Η ζωή και ο θάνατος Ανέστης Γ. Κεσελόπουλος Ομότιμος Καθηγητής Θεολογικης Σχολής του ΑΠΘ

23 Ιανουαρίου 2016

Η ζωή και ο θάνατος

Ανέστης Γ. Κεσελόπουλος Ομότιμος Καθηγητής Θεολογικης Σχολής του ΑΠΘ

Θάνατος

Η ζωή είναι το μεγαλύτερο δώρο του Θεού στον άνθρωπο, αφού η αρχή της σημαδεύει την αρχή της αιωνιότητάς του, ενώ η συνέχειά της του παρέχει τη δυνατότητα για κατάθεση της δικής του συνεργίας στη σωτηρία και τη θέωσή του. Η επίγεια ζωή του ανθρώπου αποτελεί το πλαίσιο, το πεδίο και την πορεία αυτής της στοχοθεσίας. Δεν συνιστά ένα τυχαίο περιστατικό ή, πολύ περισσότερο, δεν είναι ατύχημα της φύσεως. Είναι η συνειδητή δημιουργία εκ του μη όντος εις το είναι, που πραγματοποιείται από τον Θεό, την πηγή της όντως ζωής.

Από όλα τα κτιστά όντα μόνο ο άνθρωπος καλείται να πραγματώσει τη ζωή του ελεύθερα ως γεγονός κοινωνίας και σχέσεως με τους άλλους ανθρώπους και με τον άκτιστο Θεό. Μόνο ο άνθρωπος έχει από την ίδια του τη δημιουργία ως «μικρόκοσμος» τη δυνατότητα να συνοψίζει και να εκφράζει την καθολικότητα όλου του κόσμου (1). Γι’ αυτό και γίνεται αιτία και για την υπόλοιπη δημιουργία, την άλογη κτίση, να πλησιάζει προς ή να απομακρύνεται από τον Θεό. Αυτή είναι τελικά και η δοκιμασία της ελευθερίας του ανθρώπου, που κάνει τη μετά την πτώση ζωή του να συνδέεται άρρηκτα με το θάνατο. Η ίδια η ζωή γίνεται πορεία προς το θάνατο, ενώ ο άνθρωπος δεν μπορεί να διακόψει την πορεία αυτή παρά μόνο με το θάνατο. Η φθορά και ο θάνατος γίνονται ο μετά την πτώση κλήρος του ανθρώπου.

Σύμφωνα με τη χριστιανική διδασκαλία η αξία του ανθρώπου βρίσκεται στην «κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν» Θεού δημιουργία του, τον προσωπικό χαρακτήρα της υπάρξεώς του και την αιώνια προοπτική του. Γι’ αυτό, όταν συλλαμβάνεται κάποιος άνθρωπος στη μήτρα της μητέρας του, η Εκκλησία δεν χαίρεται μόνο γιατί δυο άνθρωποι δεν θα μείνουν άτεκνοι –άλλωστε είναι εφήμερο βίωμα– ούτε επίσης συγκινείται που αρχίζει μια βιολογική ζωή, αφού αυτή κάποτε θα έχει επίγειο τέλος, αλλά στέκεται με ιδιαίτερο σεβασμό μπροστά σε μια ψυχοσωματική ύπαρξη που βρίσκεται στην αφετηρία της αιώνιας προοπτικής της.

Έτσι, η αρχή της κάθε ανθρώπινης ζωής σημαδεύει ένα μοναδικής και ανεπανάληπτης σπουδαιότητας γεγονός, που είναι η γέννηση της ψυχής. Στο κάθε ανθρώπινο έμβρυο, μαζί με τον κυτταρικό πολλαπλασιασμό, που χαρακτηρίζει την αύξηση του σώματος, και παράλληλα με την κληρονομική μεταφορά των χαρακτηριστικών, που διαμορφώνουν το πρόσωπό του, επιτελείται και η διαδικασία της γεννήσεως της ψυχής του. Και ενώ βιολογικά από τη στιγμή της γεννήσεως αρχίζει στον άνθρωπο η λειτουργία της φθοράς και η πορεία προς το θάνατο, ουσιαστικά η γέννηση είναι η αρχή, ενώ ο θάνατος δεν συνιστά το τέλος του ανθρώπου, αφού υπάρχει η προοπτική της αιωνιότητας ως δώρο Θεού. Γι’ αυτό η αθανασία του ανθρώπου δεν είναι φυσική αλλά κατά χάριν, αφού η ζωή του δημιουργήθηκε έτσι από τον Θεό και δεν είναι από μόνη της. Μόνο ο Θεός είναι από τη φύση του αθάνατος, ως αυτοζωή και πηγή της ζωής. Είναι «ο μόνος έχων αθανασίαν, φως οικών απρόσιτον» (Α’ Τιμ. 6:16). Η φυσική ζωή, στην οποία μετέχει ο άνθρωπος, είναι αποτέλεσμα της δημιουργικής ενέργειας του Θεού, ενώ η ένθεη ζωή είναι μετοχή στη θεοποιό ενέργειά Του (2).

Ο θάνατος, όπως άλλωστε και η ζωή, είναι κατάσταση που βιώνεται από τον άνθρωπο σε μια αιώνια προοπτική. Παρουσιάσθηκε στον κόσμο μετά την πτώση, με τα πάθη και τις αμαρτίες, που οδηγούν τον άνθρωπο στην απομάκρυνση και την αλλοτρίωσή του από τον Θεό. Ο απόστολος Παύλος υπογραμμίζει: «ει γαρ κατά σάρκα ζήτε, μέλλετε αποθνήσκειν· ει δε Πνεύματι τας πράξεις του σώματος θανατούτε, ζήσεσθε» (Ρωμ. 8:13). Και είναι φανερό ότι εδώ ο Απόστολος βλέπει τόσο τη ζωή όσο και το θάνατο στην προοπτική του μέλλοντα αιώνα. Ως ζωή εννοεί την απόλαυση της αιώνιας ζωής, ενώ ως θάνατο την αιώνια καταδίκη και τιμωρία. Άλλωστε η αμαρτία ως παράβαση του θελήματος του Θεού και αστοχία του ανθρώπου να πραγματοποιήσει το «καθ’ ομοίωσιν», που είναι ο αρχικός προορισμός, έγινε πρόξενος του θανάτου.

Στην ίδια προοπτική βρίσκεται και η πατερική διδασκαλία της Εκκλησίας, που, όταν αναφέρεται στο θάνατο, εννοεί κυρίως τον πνευματικό ή νοητό θάνατο, που είχε για τον άνθρωπο ως άμεση προέκταση και συνέπεια τον αισθητό ή σωματικό θάνατο. Κι αυτό, γιατί ο σωματικός θάνατος, ο οποίος έχει επιτραπεί από το έλεος και την ευσπλαχνία του Θεού, «ίνα εύρη εν αυτώ η αμαρτία τέλος, ίνα μη το κακόν αθάνατον η» (3), λύεται στον μέλλοντα αιώνα. Αντίθετα ο θάνατος της ψυχής, που έρχεται με την αμαρτία, σφραγίζει όχι μόνο αυτήν αλλά και την άλλη ζωή (4).

Ο θάνατος δεν ήρθε ως εκδίκηση του Θεού, αλλά ως φυσική συνέπεια της πτώσεως. Ο Θεός, που είναι δημιουργός και αίτιος της ζωής, δεν είναι και αίτιος του θανάτου. Ο θάνατος είναι συνέπεια της απομακρύνσεως από τον Θεό και της αποστασίας από την όντως Ζωή. Η τραγική αυτή κατάσταση, στην οποία βρίσκονται μετά την πτώση ο κόσμος και ο άνθρωπος, δεν είναι συνέπεια κάποιας ενέργειας του Θεού, αλλά το αποτέλεσμα της ελεύθερης επιλογής του ανθρώπου. Και βέβαια με κανένα τρόπο αυτή η κατάσταση της οδύνης και του θανάτου δεν μπορεί να θεωρηθεί ως τιμωρία του Θεού στον άνθρωπο. Ο Θεός είναι αγάπη και ενεργεί παντού και πάντοτε ως αγάπη. Η δουλεία του ανθρώπου στα πάθη και το θάνατο είναι η φυσική συνέπεια της ήττας του και το φυσιολογικό αποτέλεσμα της απομακρύνσεώς του από τη Ζωή. «Ο Θεός ου ψυχής, ου σώματος εποίησε θάνατον» (5).

Εξάλλου με θεολογική προοπτική η βιολογική ζωή και ο βιολογικός θάνατος δεν είναι μεγέθη ανεξάρτητα και χωρισμένα το ένα από το άλλο, αλλά από μία άποψη συνυφαίνονται και αλληλοπεριχωρούνται. Η ζωή εκδιπλώνεται ως διαδικασία θανάτου, ενώ ο θάνατος υπάρχει σε κάθε φάση της ζωής και κυρίως ως φάση οριστικής εναλλαγής της ζωής. Αυτή η αλληλοαντικατάσταση και αλληλοπεριχώρηση βιολογικής ζωής και βιολογικού θανάτου υπάρχει στην πατερική σκέψη: «Ζωή γουν και θάνατος, ταύθ’ άπερ λέγεται, πλείστον αλλήλων διαφέρειν δοκούντα, εις άλληλα περιχωρεί πως και αντικαθίσταται» (6).

Από την άποψη αυτή η βιολογική ζωή και ο βιολογικός θάνατος χάνουν τη δραματική αντιπαλότητά τους και σχετικοποιούνται.

Στη χριστιανική και μάλιστα στη νηπτική παράδοση ως τρόπος αντιμετωπίσεως του θανάτου προβάλλεται όχι η αποσιώπηση ή η απώθησή του αλλά η μνήμη του. Η μνήμη του θανάτου δεν βιώνεται ως απλή ανάμνηση και συνείδηση της θνητότητας του ανθρώπου, δηλαδή απλή θύμιση ότι θα πεθάνουμε, αλλά ως ιδιαίτερη πνευματική αίσθηση και κατάσταση που εμπνέεται από τη χάρη του Θεού (7) και τοποθετεί τον άνθρωπο μπροστά στην αιωνιότητα (8).

Αυτή τον βοηθά να κινείται και να ενεργεί πάντοτε ως θνητός και να κατανοεί τη φθαρτότητα όχι μόνο τη δική του αλλά και των πραγμάτων που τον περιβάλλουν (9). Η μνήμη του θανάτου γίνεται το ασφαλέστερο μέσο όχι μόνο για να κρίνονται και να γραδάρονται τα ανθρώπινα πράγματα, αφού «πάντα ματαιότης τα ανθρώπινα, όσα ουχ υπάρχει μετά θάνατον» (10), αλλά και να αντιμετωπίζεται αυτός ο ίδιος ο θάνατος. Η μνήμη του θανάτου γίνεται αληθινή στάση ζωής, αφού δεν βιώνεται ως πεισιθάνατη μάθηση θανάτου, αλλά ως πέρασμα σε μία άλλη ζωή.

Βέβαια, την κατανόηση αυτής της σχετικότητας, αλλά και τη σχέση και αλληλοπεριχώρηση ζωής και θανάτου, δίνει η βαθειά πίστη στην ανάσταση των νεκρών. Τότε η αυτοπροσφορά και η αυτοθυσία αποκτούν τις αληθινές τους διαστάσεις και νοηματοδοτούνται από τη διάθεση και τον αγώνα του ανθρώπου, που αναζητά σε κάθε περίσταση και σε κάθε στιγμή της ζωής του «τι το θέλημα του Θεού» (Ρωμ. 12:2). Έτσι η αυτοθυσία δεν γίνεται αυθαίρετη πράξη, ούτε νοείται ως κατάφαση στην ιδιοτέλεια και το θέλημα του ανθρώπου, αλλά ως ανταπόκριση στο θέλημα του Θεού.

Η Ορθόδοξη Εκκλησία, σε αντιδιαστολή προς τις άλλες ομολογίες του δυτικού Χριστιανισμού –που ως σημαντικότερο γεγονός της ζωής του Χριστού θεωρούν τη σταύρωση– είναι γνωστή ως η Εκκλησία της Αναστάσεως. Το ότι οι Ορθόδοξοι θεωρούν και γιορτάζουν με τον πιο πανηγυρικό τρόπο την ανάσταση του Χριστού ως το κέντρο της πίστεως και της ζωής τους, είναι γιατί αυτή υπάρχει ως αφετηρία και επεκτείνεται τελικά στην ανάσταση όλων των ανθρώπων. Αυτή προσφέρει το οντολογικό πλαίσιο της πεπληρωμένης ζωής και του θανάτου ως κοιμήσεως, που μπορεί να προσανατολίσει τον άνθρωπο ουσιαστικά προς την κατεύθυνση του μέλλοντος της ζωής και του θανάτου. Γι’ αυτό η βίωσή της μπορεί να γίνει αφετηρία για καινούργιο κοίταγμα της ζωής και ουσιαστική υπέρβαση του θανάτου.

(1) Για τον άνθρωπο ως μικρόκοσμο βλ. Αν. Κεσελόπουλου, Άνθρωπος και φυσικό περιβάλλον, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1991, σ. 81 κ.ε.

(2) Βλ. Γρηγορίου Παλαμά, Περί θείας και θεοποιού μεθέξεως 19, Συγγράμματα, τόμ. Β’, σ. 153. Ο άνθρωπος εξαρχής δεν ήταν ούτε θνητός ούτε αθάνατος. Τοποθετήθηκε στο μεθόριο της θνητής και αθάνατης φύσεως (Νεμεσίου Εμέσης, Περί φύσεως ανθρώπου 1, PG 40,513B) και ήταν «δεκτικός αμφοτέρων» (Θεοφίλου Αντιοχείας, Προς Αυτόλυκον 2,27). Για όλα αυτά βλ. Γ. Μαντζαρίδη, Χριστιανική Ηθική, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1995, σ. 498-9.

(3) Γρηγορίου Νανζιανζηνού, Λόγος εις τα Θεοφάνεια 38, 12, PG 36,324.

(4) Βλ. Γρηγορίου Παλαμά, Ομιλία ΝΖ’, έκδ. Σοφοκλέους Οικονόμου, Αθήναι 1861, σ. 222-3.

(5) Γρηγορίου Παλαμά, Κεφάλαια φυσικά κλπ. μα’, PG 150,1157D-1160A.

(6) Γρηγορίου Νανζιανζηνού, Λόγος 18, 42, PG 35, 1041A.

(7) Βλ. Αρχιμ. Σωφρονίου, Ο Άγιος Σιλουανός ο Αθωνίτης, έκδ. Ι. Μονής Τιμίου Προδρόμου, Έσσεξ Αγγλίας 1995, σ. 133.

(8) Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Κεφάλαια 1,39, SC 51bis, σ. 62.

(9) Βλ. Μαξίμου Ομολογητού, Εις το Πάτερ ημών, PG 90,900AB.

(10) Ιδιόμελον γ’ ήχου, Νεκρωσίμου Ακολουθίας.

Από το βιβλίο: Ανέστη Γ. Κεσελόπουλου, Εκ του θανάτου εις την ζωήν, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2009, σελ. 114-142 (εκλογή).