ΑΓΙΟΣ ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΠΑΛΑΜΑΣ και η ορθόδοξη μυστική παράδοση

Oρθοδοξίας ό φωστήρ, Εκκλησίας το στήριγμα και διδάσκαλε, των μοναστών ή καλλονή, των θεολόγων υπέρμαχος άπροσμάχητος, Γρηγόριε, θαυματουργέ,Θεσσαλονίκης το καύχημα,κύρηξ της χάριτος ικέτευε δια παντός σωθήναι τας ψυχάς ημών

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Ό ύμνος αυτός στον άγιο Γρηγόριο Παλαμά ψάλλεται από την "Ορθόδοξη Εκκλησία στη λειτουργία της Δεύτερης εβδομάδας της Μεγάλης Σαρακοστής. Εξυμνεί αυτόν που κατόρθωσε να συνοψίσει, μερικές δεκαετίες πριν από την πτώση του Βυζαντίου, σε δογματική σύνθεση την αιωνόβια παράδοση του θεωρητικού μοναχικού βίου της χριστιανικής Ανατολής, πού είναι γνωστός με το όνομα του «ήσυχασμοΰ».Ό ήσυχασμός είναι μοναχική κίνηση πού οί ρίζες της ανεβαίνουν ως τους πατέρες της Έρημου. Δεν μπορεί σίγουρα να προβάλει την απαίτηση πώς αντιπροσωπεύει μόνος του την «ορθόδοξη μυστική» πού γνώρισε καί γνωρίζει ακόμη καί σήμερα διαφορετικές μορφές. Ό Παλαμάς, ιδιαίτερα, μπορεί να παρουσιαστεί ως δάσκαλος «ορθόδοξης μυστικής» στο μέτρο πού ξεπερνάει τα πλαίσια μιας πνευματικής σχολής καί κάνει να ξαναζήσει στο έργο του ή ϊδια ή ουσία του Χριστιανικού Μυστηρίου.

Στήν Παλαμική εποχή, ό ανατολικός μοναχισμός είχε ήδη μακριά ιστορία. Οί μεγάλοι δάσκαλοι του είχαν κληροδοτήσει τεράστια φιλολογία. Είχε γνωρίσει τους πειρασμούς του. Διέθετε απεριόριστη δύναμη επιβολής πάνω στους ανθρώπους εκείνης της εποχής. Ό Παλαμάς δέχτηκε ανεπιφύλακτα όλη αυτή την κατάκτηση του παρελθόντος. Ό ρόλος του έγκειται ωστόσο στο ότι ανέσυρε άπ' το παρελθόν αυτό ένα μόνιμο δογματικό και πνευματικό στοιχείο. Κι αυτό το έκανε σε μια εποχή πού είχε αρχίσει να πνέει στο Βυζάντιο το πνεύμα της "Αναγέννησης και τη στιγμή πού ή χριστιανική Δύση ύφΐστατο έναν από τους πιο ριζικούς μετασχηματισμούς της ιστορίας της. Οί Μοντέρνοι Καιροί, παρασύροντας σε τελειωτική ερείπωση τόσες αξίες πού είχε άπολυτοποιήσει ό Μεσαίωνας, θά έφθαναν ως στο σημείο ν' αποσαθρώσουν την ουσία του Χριστιανισμού; Ή νέα πολιτεία, άφοΰ κατόρθωσε να κατακτήσει την αυτονομία του όρθού λόγου και της δημιουργίας, θα παραχωρούσε θέση στην υπερφυσική ζωή, πού ό Χριστός είχε προσφέρει ανεξάρτητα από όλα τα καθαρώς ανθρώπινα επιτεύγματα;

Το έργο του Παλαμά δίνει θετικές απαντήσεις σ' αυτά τα ερωτήματα. Να γιατί ό δογματικός θρίαμβός του στο Βυζάντιο του 14ου αιώνα θεωρήθηκε από την Ανατολική Εκκλησία όχι ως ό θρίαμβος μιας ιδιαίτερης μυστικής, αλλά ως ό θρίαμβος της ίδιας της Όρθοδοξίας. Ή εκκλησιαστική αυτή επιδοκιμασία ανέδειξε έτσι ό,τι παντοτεινό καί παγκόσμιο βρισκόταν σε μια καθαρώς μοναχική παράδοση.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΤΟΥ ΒΙΒΛΙΟΥ του Jean Meyendorff-Ο ΑΓΙΟΣ ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΠΑΛΑΜΑΣ και η Ορθόδοξη Μυστική παράδοση

πηγή/nefthalim

ΣΧΟΛΙΟ : ΔΕΝ ΥΠΗΡΞΕ ΠΟΤΕ ΣΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ ΜΥΣΤΙΚΗ ΠΑΡΑΔΟΣΗ. Η ΠΑΡΑΔΟΣΗ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ, ΑΥΤΗ ΠΟΥ ΥΠΕΡΑΣΠΙΣΤΗΚΕ ΚΑΙ ΕΣΩΣΕ Ο ΠΑΛΑΜΑΣ
                  ΕΙΝΑΙ ΝΗΠΤΙΚΗ.

Ο Μέγεντορφ υπήρξε ο μεγαλύτερος εχθρός τού Παλαμά. Πρόσφερε τόν Παλαμά πού κατασκεύασε, τροφή στούς λύκους τής Δύσεως καί τούς έδωσε τήν δυνατότητα νά απορρίψουν τήν ορθόδοξη αλήθεια. Μυστική παράδοση είναι μόνον η Ρωσική ορθοδοξία τής διασποράς. Η ΣΟΦΙΟΛΟΓΙΑ.

Αμέθυστος

Η οντολογία της θεοποιού Χάριτος κατά τον Άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά Δημητρίου Ι. Τσελεγγίδη

Δημητρίου Ι. Τσελεγγίδη

 Η ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΘΕΟΠΟΙΟΥ ΧΑΡΙΤΟΣ
ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΥΠΕΡΜΑΧΟ ΤΟΥ ΗΣΥΧΑΣΜΟΥ*

 *Αποτελεί επεξεργασμένη μορφή μιας παραγράφου της μελέτης μας, Χάρη και ελευθερία κατά την Πατερική Παράδοση του ΙΔ’ αιώνα, Θεσσαλονίκη 1987, σ. 21-39.

Η Χάρη του Θεού κατά την θεολογία και την πνευματική εμπειρία των Πατέρων της Ορθόδοξης Ανατολής αποτελεί θεολογικό όρο με σαφές δογματικό περιεχόμενο. Ο όρος «Χάρις Θεού» στο πλαίσιο της θεολογίας δηλώνει κατά τον ησυχαστή άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά μία συγκεκριμένη φυσική και ουσιώδη ενέργεια του Θεού, που όταν γίνεται μεθεκτή, θεώνει χαρισματικώς τους μετόχους της[1]. Είναι κατά συνέπεια προφανής η σωτηριολογικού χαρακτήρα σημασία της, γι’ αυτό και δεν πρέπει να ταυτίζεται με τις άλλες ενέργειες[2] του Τριαδικού Θεού.

O άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς θεμελιώνει βιβλικώς τον όρο «χάρις» προσδίδοντας ιδιαίτερη θεολογική σημασία σε διάφορες λεκτικές διαρυπώσεις τόσο της Παλαιάς όσο και της Καινής Διαθήκης, που υποδηλώνουν τον δογματικό χαρακτήρα της. Ειδικότερα, αναφερόμενος στο χωρίο της Παλαιάς Διαθήκης: «Κύριος υπερηφάνοις αντιτάσσεται, ταπεινοίς δε δίδωσι χάριν» [3], ταυτίζει την διδόμενη στους ταπεινούς χάρη με την θεία Χάρη, η οποία «διά φωτός επιφαίνεται» [4]. Παράλληλα, επαναλαμβάνει την χριστολογική ερμηνεία του ιερού Χρυσοστόμου[5] στο ψαλμικό χωρίο: «εξεχύθη χάρις εν χείλεσί σου» [6], για να διακηρύξει τον άκτιστο χαρακτήρα της θείας Χάριτος[7], ενώ προσεγγίζοντας ερμηνευτικά το χωρίο του προφήτη Ιερεμία: «εμέ εγκατέλιπον πηγήν ύδατος ζώντος» [8] παρατηρεί, ότι το «ζων ύδωρ» είναι η θεία Χάρη και ενέργεια του Αγίου Πνεύματος[9]. Αλλά, η θεία Χάρη ως δόξα και λαμπρότητα του Θεού είναι κατά τον Παλαμά το «φως», με το οποίο περιβάλλεται ο Θεός κατά τον Ψαλμωδό[10]. Το φως αυτό είναι το θείο και άυλο «πυρ», που φωτίζει τις ψυχές των ανθρώπων[11] και τους καθοδηγεί[12] προς τον Θεό. Άλλωστε, και ο «άρτος των αγγέλων», που κατά τον Ψαλμωδό έφαγε ο λαός του Θεού στην έρημο[13], είναι κατά τον Παλαμά αυτό το φως της θείας Χάριτος[14], με το οποίο τρέφονται πνευματικώς οι άγγελοι αλλά και οι πνευματικοί άνθρωποι.

Φανέρωση του φωτός αυτού της θείας Χάριτος έχουμε στη φλεγόμενη και μη κατακαιόμενη βάτο[15], στο πρόσωπο του Μωυσή, όταν κατέβηκε από το όρος Σινά κρατώντας τον «Δεκάλογο» των θείων εντολών[16], στην ανάληψη του προφήτη Ηλία στον ουρανό με το «άρμα πυρός»[17], αλλά και στον «ως υπό πυρός καιόμενον τα σπλάχνα» προφήτη Ιερεμία[18].

Τέλος, στο χωρίο του προφήτη Ιωήλ: «εκχεώ από του πνεύματός μου επί πάσαν σάρκα» [19] επισημαίνει ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς την θεία Χάρη, που επαγγέλθηκε ο Χριστός στους μαθητές του και σε όλους τους πιστούς του[20], μέσω των μυστηρίων της Εκκλησίας του.

Αλλά, η Χάρη του Θεού, που προαναγγέλθηκε στην Παλαιά Διαθήκη και αποκαλύφθηκε μερικώς μέσα στην ιστορία της, παρέχεται πλούσια μέσα στη νέα πραγματικότητα, που εγκαινίασε η ενανθρώπηση του Θεού Λόγου και η έλευση του Παρακλήτου. Η Παλαιά Διαθήκη, η Καινή Διαθήκη και η μέλλουσα βασιλεία του Θεού, κατά τον υπέρμαχο του Ησυχασμού, δεν χωρίζονται στεγανώς, αλλά συνδέονται λειτουργικώς. Έτσι, η «εν φωτί δόξα του Θεού», που είδαν, αν και αμυδρότερα, οι προφήτες Μωυσής και Ηλίας αποτελούν σύμβολα[21] και τύπους της θεοφάνειας του Θαβώρ, ενώ η άκτιστη δόξα της μεταμορφώσεως του Χριστού αποτελεί προοίμιο και σύμβολο της ίδιας δόξας, που θα αποκαλυφθεί στη μέλλουσα βασιλεία[22].

Ο υπέρμαχος του Ησυχασμού διακρίνει σαφώς στα κείμενά του την αΐδια ύπαρξη του Αγίου Πνεύματος ως προσώπου από την εν χρόνω αποστολή του Αγίου Πνεύματος στον κόσμο ταυτίζοντας απερίφραστα την φανέρωση του Αγίου Πνεύματος με την Χάρη και την ενέργειά του. Έτσι, όταν ο Παλαμάς αναφέρεται στο «καταβαίνον πνεύμα» κατά την βάπτιση του Χριστού, [23] παρατηρεί, ότι αυτό δεν είναι η υπόσταση του Αγίου Πνεύματος, όπως εσφαλμένα νομίζει ο Ακίνδυνος, αλλά η όλη Χάρη και ενέργειά του[24]. Αλλά και η θαυματουργική δύναμη του Χριστού, η οποία κατά τον Ευαγγελιστή Λουκά «ιάτο πάντας» [25] και ο θαυμασμός του λαού «επί τοις λόγοις της χάριτος τοις εκπορευομένοις εκ του στόματος αυτού» [26], οφείλονταν στην ίδια θεία Χάρη, «δι’ ης εδίδασκε και δι’ ης εθαυματούργει ο Χριστός» [27]. Οι «λόγοι της Χάριτος», άλλωστε, που έβγαιναν από το στόμα του Χριστού, αποκλείουν όχι μόνο το αυθυπόστατο της θείας Χάριτος αλλά και την ταύτισή της με την υπόσταση του Αγίου Πνεύματος[28]. Αυτή την Χάρη την ονομάζει ο Χριστός «πνεύμα» λέγοντας ότι «τα ρήματα α εγώ λαλώ υμίν πνεύμά εστι και ζωή εστιν» [29]. Εύλογα, λοιπόν, ταυτίζει ο μεγάλος ησυχαστής ιεράρχης την θεία Χάρη με την χαρισματική παρουσία του Αγίου Πνεύματος, σημειώνοντας επιγραμματικά ότι η «κυρίως παρά του θείου πνεύματος εκχεομένη χάρις πνεύμα άγιον εστίν» [30].

Το θεολογικό περιεχόμενο της θείας Χάριτος συναντάται και στην Καινή Διαθήκη, όπως, άλλωστε, και στην Παλαιά Διαθήκη, με διάφορες ονομασίες. Έτσι, αναφερόμενος ο άγιος Γρηγόριος στο χωρίο Ιω. 4, 10-14 ταυτίζει το «ζων ύδωρ», για το οποίο κάνει λόγο ο Χριστός στην Σαμαρείτιδα, με την θεία Χάρη και ενέργεια του Αγίου Πνεύματος[31]. Αλλά και στο Θαβώρ οι τρεις μαθητές είδαν «αμυδράν αυγήν της θεότητος μεριζομένης αμερίστως της Χάριτος και λαμπρότητος και ενεργείας του πνεύματος» [32]. Την λαμπρότητα αυτή της θείας φύσεως, που είδαν οι μαθητές κατά τη μεταμόρφωση του Χριστού, την ταυτίζει ο Παλαμάς με την θεοποιό Χάρη και παρατηρεί, ότι κατ’ αυτήν θα λάμψουν οι δίκαιοι, όπως ο ήλιος[33], στη μέλλουσα βασιλεία του Θεού[34]. Η δόξα του Θεού ταυτίζεται οντολογικώς με τη θεοποιό Χάρη του Θεού. Έτσι, ο πρωτομάρτυρας Στέφανος, ο οποίος «πλήρης ων πνεύματος αγίου είδεν την δόξαν του Θεού» [35], είδε, κατά τον άγιο ησυχαστή μας, «την χάριν του πνεύματος» [36]. Αλλά και το φως του Χριστού, που φωτίζει το σκοτάδι[37] και καθιστά τους μαθητές του φως[38], είναι «η θεοποιός δωρεά του πνεύματος» [39]. Το φως αυτό της θείας Χάριτος ονομάζεται από τον Παλαμά θείο και άυλο «πυρ» [40]. Αυτό το άυλο «πυρ» ήταν εκείνο, που ενήργησε ως θεία Χάρη, όταν οι μαθητές του Χριστού δέχτηκαν τις «πύρινες γλώσσες» [41] την Πεντηκοστή, αλλά και εκείνο, που τύφλωσε τους αισθητούς οφθαλμούς του αποστόλου Παύλου και φώτισε τους οφθαλμούς της καρδιάς του, όταν πήγαινε απειλητικώς στην Δαμασκό[42]. Τούτο θέρμανε την καρδιά του Κλεόπα και του συνοδού του, όταν τους μιλούσε ο Χριστός μετά την ανάστασή του καθ’ οδόν προς Εμμαούς[43]. Το φως αυτό είναι άκτιστη και αΐδια ζωή, που, όταν βρίσκεται στον μέτοχό της, δεν χωρίζεται από τον Θεό[44].

Η θεία Χάρη υποδηλώνεται με πλήθος ονομάτων, που εκφράζουν ένα οντολογικό περιεχόμενο. Έτσι, η θεία Χάρη ονομάζεται και είναι το «άκτιστον φως» [45], η «θέωσις»[46], η «αγαθαρχία», η «αυτοαγαθότης», η «αυτοθεότης», η «αυτοθέωσις»[47]. Είναι, τέλος, η «δόξα»,  η «λαμπρότης» και η «βασιλεία» του Θεού[48]. Όλα όμως αυτά τα ονόματα, που προσδίδονται στη θεία Χάρη, δηλώνουν απλώς μερικές εκφάνσεις της χωρίς ποτέ να εξαντλούν και το περιεχόμενό της, το οποίο παραμένει ουσιαστικά ανώνυμο[49].

Κατά τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά, η θεία Χάρη δεν αποτελεί ουσία ούτε και υπάρχει «εν ιδία υποστάσει». Δεν είναι δηλαδή αυθυπόσταστη, αλλά ενυπόστατη. Και λέμε ότι είναι ενυπόστατη, επειδή θεωρείται στην υπόσταση άλλου[50]. Προέρχεται από την άκτιστη θεία ουσία και παραμένει αδιάσπαστα ενωμένη με αυτήν[51], ως φυσική ενέργειά της. Ενυπόστατη όμως παραμένει η θεία Χάρη και στα κτίσματα, που μετέχουν σ’ αυτήν, με την έννοια ότι και στα κτίσματα, δεν υπάρχει ως «συμβεβηκός», αλλά ενυπάρχει σ’ αυτά φυσικώς. Αυτό σημαίνει ότι η θεία Χάρη, ενώ δεν αποτελεί ποτέ φυσικό ιδίωμα των κτισμάτων, βρίσκεται σ’ αυτά όχι με μια εξωτερική σχέση αλλά με μια χαρισματικώς φυσική σχέση.

Εδώ παρατηρούμε, ότι ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς μεταφέρει με πολλή επιτυχία την έννοια του ενυπόστατου από τη Χριστολογία –όπου καθιερώθηκε από τον Λεόντιο τον Βυζάντιο[52] - στην θεολογία και ακόμη ειδικότερα στην θεολογία της θείας Χάριτος. Ο θεολόγος της Χάριτος ορίζει τελικώς την θεία Χάρη ως την ενέργεια εκείνη του Θεού, που κατέρχεται φιλάνθρωπα για την σωτηρία, όσων αξιώνονται την ενότητα με τον Χριστό[53].

Ποια είναι όμως η πηγή και η αιτία της θείας Χάριτος; Ποιος είναι ο χαρακτήρας της, και πώς αποκαλύπτεται στην κτίση και ειδικότερα στον άνθρωπο; Τα ερωτήματα αυτά αφορούν καίρια την θεολογία της Χάριτος, ενώ η απάντησή τους σχετίζεται οπωσδήποτε με την οντολογία της.

Πηγή της θείας Χάριτος είναι η αΐδια και άκτιστη θεία ουσία[54], δηλαδή όλος ο Τριαδικός Θεός. «Έστιν ουν», σημειώνει ο άγιος ιεράρχης, «και ο πατήρ και ο υιός και το πνεύμα το άγιον ομού πηγή του ζώντος ύδατος, τουτέστιν της θείας Χάριτος»[55]. Η θεία Χάρη ως φυσική και ουσιώδης ενέργεια του Θεού είναι μία και για τα τρία θεία πρόσωπα[56] και παρέχεται τριαδικώς· «παρά του πατρός δι’ υιού εν πνεύματι αγίω»[57]. Αν η θεία Χάρη δεν ήταν μία και κοινή για τα τρία θεία πρόσωπα, αν δηλαδή υπήρχε ετερότητα ενέργειας για την κάθε υπόσταση, αυτό θα σήμαινε και ετερότητα της φύσεως κάθε θείου προσώπου. Έτσι όμως θα διασαλευόταν καίρια η ενότητα του Τριαδικού Θεού.

Κατά την θεολογία και την πνευματική εμπειρία της Εκκλησίας, η Χάρη του Θεού είναι άκτιστη, επειδή αποτελεί ουσιώδη ενέργεια της άκτιστης θείας φύσεως. Τον άκτιστο χαρακτήρα της θείας Χάριτος τον κατοχυρώνει ο Παλαμάς και βιβλικώς παραπέμποντας στο χωρίο Β’ Τιμ. 1, 9: «κατ’ ιδίαν πρόθεσιν και χάριν την δοθείσαν ημίν εν Χριστώ Ιησού προ χρόνων αιωνίων». «Οράς», σημειώνει χαρακτηριστικά ο υπέρμαχος του Ησυχασμού, «ότι προαιωνίως ημίν η Χάρις ητοίμασται; Πώς ουν κτιστόν το προ αιώνων ητοιμασμένον;»[58]. Και, επειδή η θεία Χάρη είναι άκτιστη, γίνεται κατανοητό, πώς οι πιστοί «γεννώνται εκ Θεού» [59] και γιατί «πνεύμά εισιν ως εκ πνεύματος γεγεννημένοι»[60]. Με άλλα λόγια οι πιστοί καθίστανται πραγματικά πνευματικοί άνθρωποι ως φορείς του Αγίου Πνεύματος, εξαιτίας της χαρισματικής γεννήσεώς τους από την άκτιστη Χάρη ή διαφορετικά από το Πνεύμα του Θεού.

Ο Βαρλαάμ και ο Ακίνδυνος συντασσόμενοι με τους Λατίνους υποστηρίζουν, ότι η θεία Χάρη είναι κτιστή και ορατή με τις αισθήσεις[61]. Θεωρώντας όμως οι Αντιησυχαστές την θεία Χάρη κτιστή την χωρίζουν αναγκαστικά από τη θεία φύση[62]. Δεχόμενοι οι Αντιπαλαμίτες κτιστό τον χαρακτήρα της θείας Χάριτος εξομοιώνονται κατά τον Παλαμά με τον Άρειο και τον Ευνόμιο, επειδή αρνούνται ουσιαστικά τον άκτιστο χαρακτήρα της θεότητας, ενώ ταυτόχρονα βλασφημούν και κατά του Αγίου Πνεύματος, που ενοικεί χαρισματικώς στους αγίους[63]. Η θεολογική, συλλογιστική, σκέψη του υπέρμαχου της θεοποιού Χάριτος είναι πολύ σαφής. Αν η θεία Χάρη ως φυσική ενέργεια του Θεού είναι κτιστή, τότε θα πρέπει και η θεία ουσία να είναι κτιστή, αφού αποτελεί αξίωμα, ότι η κτιστή ενέργεια δηλώνει κτιστή φύση και η άκτιστη ενέργεια χαρακτηρίζει άκτιστη ουσία[64].

Κατά συνέπεια, όταν ο Βαρλαάμ –αλλά και η Δυτική σχολαστική θεολογία γενικότερα- υποστηρίζουν ότι η θεία Χάρη είναι κτιστή, ενώ παράλληλα ταυτίζουν το θείο φως και την θεία δόξα με την θεία φύση, αρνούνται ουσιαστικά τον άκτιστο χαρακτήρα της θείας φύσεως, και οδηγούνται κατά λογική συνέπεια στην ανυπαρξία του Θεού[65]. Όσοι δηλαδή αρνούνται τον άκτιστο χαρακτήρα της θείας Χάριτος, αρνούνται ουσιαστικά τον ίδιο τον Θεό, έστω και αν υποστηρίζουν ότι δέχονται την ουσία του[66].

Η θεολογική αντίληψη για κτιστή θεία Χάρη έρχεται σε οξεία αντίθεση με την πνευματική εμπειρία της Εκκλησίας, σύμφωνα με την οποία η θεία Χάρη αποτελεί «έλλαμψιν υπερφυά και απόρρητον και θείαν ενέργειαν», η οποία οράται «αοράτως» και νοείται «απερινοήτως»[67], εξαιτίας του άκτιστου χαρακτήρα της. Αν όμως η θεία Χάρη είναι κτίσμα, όπως υποστηρίζουν οι Αντιπαλαμίτες, τότε κατά τον Παλαμά δεν καταστρέφεται μόνον η θεολογία αλλά και η σωτηριολογία της Εκκλησίας, επειδή, έτσι, αναιρείται η άμεση κοινωνία και η χαρισματική ένωση των αγίων με τον Θεό[68]. Η Χάρη του Θεού, σύμφωνα με την θεολογία της Εκκλησίας, είναι άκτιστη «ως αληθώς», δηλαδή κυριολεκτικώς, και όχι άκτιστη «κατά χάριν»[69]. Η μετεχόμενη Χάρη του Θεού αποτελεί σύμφωνα με τον Τόμο 1351 άκτιστη σχέση με τον θεούμενο άνθρωπο[70]. Η άκτιστη αυτή σχέση ονομάζεται και «άσχετη» σχέση για να δηλώσει, ότι δεν είναι ίδιον της κτιστής ανθρώπινης φύσεως και δυνάμεως. Κατά συνέπεια, δεν αποτελεί φανέρωση φυσικής ενέργειας του ανθρώπου[71].

Πώς αποκαλύπτεται όμως η θεία Χάρη ως συγκεκριμένη άκτιστη ενέργεια του Τριαδικού Θεού; Καταρχήν, η Χάρη του Θεού, παραμένοντας πάντοτε αχώριστη από την θεία φύση, είναι πανταχού παρούσα, όπως άλλωστε και η θεία ουσία. Ερμηνεύοντας ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς την πανταχού παρουσία του Θεού, παρατηρεί, ότι η θεία ουσία παραμένει άγνωστη, απρόσιτη και αμέθεκτη για κάθε κτίσμα. Έτσι όμως, η θεία ουσία θεωρείται για όλα τα κτίσματα ως απούσα. Αντίθετα, η θεία Χάρη θεωρείται ως απούσα μόνον σ’ όσους στερούνται τις προϋποθέσεις για την θέα και την βίωσή της[72], ενώ φανερώνεται και μετέχεται απ’ όσους έχουν κατάλληλες, πνευματικές αισθήσεις[73]. Ο Θεός, λοιπόν, φανερώνεται μόνο κατά την ενέργεια και την Χάρη του και ποτέ κατά την ουσία του. Η έκχυση της Χάριτος του Αγίου Πνεύματος στους πιστούς αποτελεί φανέρωση της θείας Χάριτος, φανέρωση δηλαδή του ίδιου του Θεού. Ο τρόπος όμως κατά τον οποίο εκχέεται η θεία Χάρη στους πιστούς παραμένει απόρρητος.

Κατά την φανέρωσή της η θεία Χάρη «μερίζεται αμερίστως», και όπως κάθε ενέργεια του Θεού «ου χρονικώς μόνον αλλά και πληθυντικώς προάγεται»[74]. Η φανέρωση της Χάριτος του Θεού ταυτίζεται θεολογικώς με την πέμψη του Αγίου Πνεύματος. Το Άγιο Πνεύμα εδώ νοείται όχι με την αΐδια και υποστατική ύπαρξή του αλλά με την οικονομική και χαρισματική φανέρωσή του. Νοείται ως Χάρη και ενέργεια όλου του Τριαδικού Θεού. Αλλά, ενώ το Άγιο Πνεύμα ως Χάρη του Τριαδικού Θεού πέμπεται στην κτίση από τον όλο Τριαδικό Θεό, προχέεται όμως και φανερώνεται «δι’ Υιού»[75].

Στηριζόμενος στις παραπάνω διευκρινήσεις ο υπέρμαχος και ηγέτης του Ησυχασμού του ΙΔ’ αιώνα επισημαίνει τις εσφαλμένες θεολογικές προϋποθέσεις των Λατίνων, οι οποίες οδήγησαν στην αίρεση του Filioque και κατ’ επέκταση στην αλλοίωση του Τριαδικού δόγματος της Εκκλησίας. Οι Λατίνοι, επειδή δεν διακρίνουν ουσία και ενέργεια[76], συγχέουν τα υποστατικά με τα φυσικά προσόντα του Τριαδικού Θεού, συγχέουν δηλαδή τα υποστατικά ιδιώματα με τις φυσικές και ουσιώδεις ενέργειές του. Έτσι αποδίδουν το εκπορευτικό ιδίωμα όχι μόνο στην υπόσταση του Θεού Πατέρα αλλά και στην υπόσταση του Υιού. Στην περίπτωση όμως, που το Άγιο Πνεύμα ως πρόσωπο έχει ως συναίτιό του τον Πατέρα και τον Υιό, δεν μπορεί να είναι Θεός αλλά κτίσμα, αφού αποτελεί βασική θεολογική αρχή, ότι μόνο «επί των κτισμάτων τω Πατρί ο Υιός συναίτιος»[77]. Αν πάλι ταυτιστούν τα υποστατικά με τα φυσικά προσόντα του Θεού, τότε ο Άγιο Πνεύμα θα εκπορεύεται όχι μόνο από τον Πατέρα και τον Υιό, αλλά και από τον εαυτό του. Έτσι, άλλο θα είναι το εκπορεύον Πνεύμα και άλλο το εκπορευόμενο, οπότε στον Θεό αντί για Τριάδα θα έχουμε Τετράδα. Κατά συνέπεια, το εκπορευτικό ιδίωμα δεν μπορεί να είναι κοινό ιδίωμα των θείων προσώπων. Κοινά και για τα τρία θεία πρόσωπα είναι  μόνο τα ιδιώματα της μιας θείας φύσεώς τους, δηλαδή μόνον οι άκτιστες, φυσικές ενέργειες της θείας φύσεως.

Κατά τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά και την Ορθόδοξη θεολογία στο σύνολό της, γίνεται σαφής διάκριση ανάμεσα στη φύση, τις υποστάσεις και τις ενέργειες του Θεού. Έτσι, το Άγιο Πνεύμα ως πρόσωπο εκπορεύεται αϊδίως από τον Πατέρα και αναπαύεται στον Υιό. Προέρχεται όμως ή εκχέεται ως Χάρη και ενέργεια «εξ αμφοίν», δηλαδή και από τον Πατέρα και από τον Υιό. Άλλωστε, αν η εκχεόμενη και παρεχόμενη θεία Χάρη ταυτιστεί με την υπόσταση του Αγίου Πνεύματος, όπως υποστηρίζουν οι Λατίνοι, τότε οι άγιοι ως πραγματικώς μέτοχοι της θείας Χάριτος γίνονται ομόθεοι και ομότιμοι με τον Χριστό, γιατί ενώνονται υποστατικώς με το Άγιο Πνεύμα[78]. Μια τέτοια όμως θεώρηση του Αγίου Πνεύματος και της θείας Χάριτος αλλοιώνει σε οντολογικό επίπεδο όχι μόνο την θεολογία αλλά και την ανθρωπολογία της Εκκλησίας. Επομένως, μόνον όταν γίνεται σαφής και οντολογικού χαρακτήρα διάκριση ανάμεσα στην ουσία και την ενέργεια του Θεού, μπορεί να αποδίδεται η υπαρκτική πρόοδος του Αγίου Πνεύματος στον Πατέρα, ενώ η εκφαντορική και ενεργητική πρόοδος στον Υιό. Παράλληλα, μόνο μετά την παραπάνω διάκριση μπορεί να κατανοείται σωστά η βιβλική αλήθεια της Εκκλησίας, ότι οι πιστοί γίνονται «κοινωνοί θείας φύσεως»[79], όταν μετέχουν στην Χάρη του Αγίου Πνεύματος, η οποία αποτελεί άκτιστη, φυσική ενέργεια της θείας φύσεως. Τελικώς, από τα παραπάνω γίνεται φανερό ότι οι Λατίνοι –εξαιτίας των θεολογικών προϋποθέσεών τους- συγχέουν την αΐδια με την οικονομική Τριάδα, γιατί αποδίδουν στην αΐδια Τριάδα όσα αφορούν το Άγιο Πνεύμα στην οικονομική Τριάδα.

Είπαμε ήδη ότι η θεία Χάρη είναι μία και η αυτή και για τα τρία θεία πρόσωπα, επειδή αποτελεί ενέργεια της μίας και ενιαίας θείας φύσεως. Επιπροσθέτως, υπογραμμίσαμε ότι αυτή παρέχεται τριαδικώς, όπως συμβαίνει, άλλωστε, και με κάθε άλλη ουσιώδη ενέργεια του Τριαδικού Θεού. Τι γίνεται όμως, όταν η μία και η αυτή θεία Χάρη ενεργεί την σωτηρία και θέωση του πιστού; Δεν «απολειτουργικοποιεί»[80] σωτηριολογικώς τα θεία πρόσωπα η θεία Χάρη ως ενέργεια του όλου Τριαδικού Θεού; Όχι, δεν τα «απολειτουργικοποιεί», όπως, άλλωστε, δεν τα «απολειτουργικοποιούν» και οι άλλες άκτιστες ενέργειες του Τριαδικού Θεού. Και δεν τα «απολειτουργικοποιεί», επειδή καθένα από τα θεία πρόσωπα επιτελεί ιδιάζον έργο[81]. Στην προκειμένη περίπτωση η παροχή της θείας Χάριτος για την σωτηρία και θέωση του ανθρώπου αποτελεί κατεξοχήν έργο του Θεανθρώπου. Γι’ αυτό, τόσο η Καινή Διαθήκη[82] όσο και η λειτουργική πράξη της Εκκλησίας κάνουν λόγο για την Χάρη του Χριστού. «Η χάρις του Κυρίου ημών Ιησού Χριστού και η αγάπη του Θεού Πατρός και η κοινωνία του Αγίου Πνεύματος είη μετά πάντων υμών», σημειώνεται στην Αναφορά της θείας Λειτουργίας[83]. Η θεία Χάρη χορηγείται και φανερώνεται στην κτίση και τον άνθρωπο με τον Χριστό[84] και ειδικότερα με το σωτηριώδες έργο του Χριστού.

---

[1]  Βλ. Γρηγορίου Παλαμά, Κεφάλαια φυσικά κ.λ.π. 93, PG 150, 1188Β.

[2]  Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 1, 31, έκδ. Π. Χρήστου, Γρηγορίου του Παλαμά, Συγγράμματα, τόμ. Α’, Θεσσαλονίκη 1962, σ. 643.

[3]   Παροιμ. 3, 4.

[4]   Βλ. Επιστολή προς Ακίνδυνον, 1, 39, έκδ. Π. Χρήστου. Τόμ. Α’, σ. 247.

[5]   Βλ. Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εις Ψαλμόν 44, PG55, 185-186.

[6]   Ψαλμ. 44, 3.

[7]   Βλ. Επιστολή προς Αθανάσιον Κυζίκου 21, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’, σ. 432.

[8]   Ιερ. 2, 13.

[9]   Βλ. Αποδεικτικός 2, 64, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 136.

[10] Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 2, 3, 18, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 555 με αναφορά στο Ψαλμ. 103, 2.

[11]  Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 1, 40, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 652.

[12]  Βλ. Ψαλμ. 42, 3, στο Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1, 3, 7, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 417.

[13] Βλ. Ψαλμ. 77, 25.

[14]  Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1, 3, 25,  έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 436.

[15] Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 1, 40,  έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 652, με αναφορά στο Έξ. 3, 2.

[16] Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων1, 2, 31,  έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 442, με αναφορά στο Έξ. 34, 29.

[17] Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1, 2, 25,   έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 435, με αναφορά στο Δ’ Βας. 2, 11.

[18] Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1, 2, 25,  έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 435-436, με αναφορά στο Ιερ. 20, 9.

[19] Ιωήλ 3, 1.

[20]  Βλ. Επιστολή προς Αθανάσιον Κυζίκου 26, έκδ. Π. Χρήστου, τομ. Β’, σ. 437.

[21] Εδώ πρόκειται, κατά τον Παλαμά, για φυσικά σύμβολα. Χαρακτηριστικό του φυσικού συμβόλου είναι, ότι αυτό συνυπάρχει πάντοτε με την συμβολιζόμενη πραγματικότητα, γιατί προέρχεται από την φύση αυτής της πραγματικότητας. Και, επειδή στην συγκεκριμένη περίπτωση η φύση του συμβολιζομένου πράγματος είναι άκτιστη, άκτιστο είναι και το σύμβολό της, η αποκαλυπτόμενη δηλαδή ως φως δόξα του Θεού. Περισσότερα για την παλαμική διάκριση των συμβόλων βλ. στο, Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 1, 14, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 627-628.

[22] Βλ. Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 5, 8, 34, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Γ’, σ. 312-313.

[23] Βλ. Ιω. 1, 33.

[24] Βλ. Προς Αθανάσιον Κυζίκου 21, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’, σ. 432-433.

[25] Λκ. 6, 19.

[26] Λκ. 4, 22.

[27] Βλ. Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 3, 7, 17-18, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Γ’, σ. 175. Ο Άγιος Γρηγόριος υιοθετεί εδώ την σχετική ερμηνεία του ιερού Χρυσοστόμου. Βλ. σχετικώς, Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εις Ψαλμόν 44, 2, PG 55, 186.

[28] Βλ. Αποδεικτικός 1, 73, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’ σ. 145.

[29] Ιω. 6, 63.

[30] Αντιρρητικός 5, 23, 91, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Γ’, σ. 356. Πρβλ. και Περί θείων ενεργειών 32, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’, σ. 119: «Ου μην, αλλά και το την θεοποιόν παρέχον χάριν το πνεύμα το άγιόν εστι, και η παρεχομένη χάρις το πνεύμα το άγιόν εστι».

[31] Βλ. Αποδεικτικός 2, 65, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 136.

[32] Βλ. Αντιρρητικός 3, 7, 19, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Γ’, σ. 176.

[33] Βλ. Μθ. 13, 43.

[34] Βλ. Προς Δαμιανόν 9, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’, σ. 465.

[35] Πρξ. 7, 55-56.

[36] Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 3, 5, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 684.

[37] Ιω. 1, 5.

[38] Βλ. Μθ. 5, 14-15.

[39] Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 1, 35, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 647.

[40] Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 1, 40, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 452.

[41] Βλ. Πρξ. 2, 3 εξ.

[42] Βλ. Πρξ. 9, 3 εξ.

[43] Βλ. Λκ. 24, 32.

[44] Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 1, 38, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 650.

[45] Βλ. Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 7, 4, 9, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Γ’, σ. 465.

[46] Βλ. ό.π.

[47] Βλ. Προς Αρσένιον 6, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’, σ. 319. Πρβλ. Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Επιστολή 2, PG 3, 1068Α. Και του ιδίου Περί θείων ονομάτων 11, 6, PG 3. 953D-956A.

[48] Βλ. Ομιλία 35, PG 151, 448C.

[49] Βλ. Προς Αθανάσιον Κυζίκου 16, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’, σ. 427

[50] Βλ. Διάλογος ορθοδόξου μετά Βαρλααμίτου 26, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’, σ. 188 και Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 19, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 623.

[51] Βλ. Αντεπιγραφή 7, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 168.

[52] Βλ. Λόγος Α’ κατά Νεστοριανών και Ευτυχιανιστών, PG 86, 1277CD: «Η μεν γαρ υπόστασις τον τινά δηλοί, το δε ενυπόστατον την ουσίαν· και η μεν υπόστασις πρόσωπον αφορίζει τοις χαρακτηριστικοίς ιδιώμασι· το δε ενυπόστατον, το μη είναι αυτό συμβεβηκός δηλοί, ο εν ετέρω έχει το είναι, και ουκ εν εαυτώ θεωρείται». Για την σημασία του όρου «ενυπόστατον» βλ. του ιδίου, Σχόλια 7, 2, PG 86. 1240CD. Αναστασίου Σιναΐτου, Οδηγός 2,  PG 89, 61AB. Μαξίμου Ομολογητού, Προς Μαρίνον, PG 91, 149BC.

[53] Βλ. Προς νομοφύλακα Συμεών 7, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’, σ. 402.

[54] Βλ. Αντεπιγραφή 7, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 168.

[55] Αποδεικτικός 2, 65, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 136.

[56] Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 3, 9, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 687.

[57] Κεφάλαια φυσικά κλπ. 112, PG 150, 1197BC. Πρβλ. Μ. Αθανασίου, Προς Σεραπίωνα 1, PG 26, 600C.

[58] Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 3, 20, 94, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Γ’, σ. 228.

[59] Βλ. Ιω. 1, 13.

[60] Βλ. Ιω. 3, 6, στο Περί θεοποιού μεθέξεως 2, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’, σ. 138.

[61] Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 1, 3, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 617, και Προς Αθανάσιον Κυζίκου 33, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’, σ. 443. Οι Ρωμαιοκαθολικοί εξακολουθούν και σήμερα να κάνουν λόγο για την κτιστή Χάρη, που αγιάζει τον άνθρωπο. Βλ. σχετικώς, G. Greshake, Geschenkte Freiheit, Einführung in die Gnadelehre, Freiburg-Basel-Wien 1981, σ. 56-60. Η διδασκαλία αυτή είναι σύμφωνη προς την σχολαστική θεολογία του Θωμά Ακινάτη, όπως αναπτύσσεται στη Summa Theologiae I-II  109 και 110. Πρβλ. O.-H. Pesch – A. Peters, Einführung in die Lehre von Gnade und Rechtfertigung, Darmstadt 1981, σ. 80-90. Για τη διάκριση κτιστής και άκτιστης Χάριτος στον Ρωμαιοκαθολικισμό βλ. Ir. Willing, Geschaffene und ungeschaffene Gnade, Münster  1966, σ. 169-172.  

[62] Βλ. Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 3, 18, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’ 309-310.

[63] Βλ. Προς Ξένην, PG 150, 1088Β.

[64] Βλ. Συνοδικός Τόμος 3, PG 151, 740Β. Πρβλ. Μαξίμου Ομολογητού, Ζήτησις μετά Πύρρου, PG 91, 341 Α και Ιωάννου Δαμασκηνού, Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως 59, PG 94, 1056C.

[65] Βλ. Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 3, 3, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 297-298.

[66] Βλ. Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 1, 7, 18, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 52.

[67] Βλ. Αγιορειτικός Τόμος, PG 151, 1229Β.

[68] Βλ. Προς Αθανάσιον Κυζίκου 33, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’, σ. 443.

[69] Βλ. Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 3, 17, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 309. Περισσότερα για τον άκτιστο χαρακτήρα της θείας Χάριτος βλ. Γ. Μαντζαρίδου, «Η άκτιστος χάρις κατά Γρηγόριον τον Παλαμάν», στο έργο του ιδίου, Παλαμικά, Θεσσαλονίκη 1973, σ. 34-36.

[70] Βλ. Συνοδικός Τόμος 3, PG 151, 745Β: «Ουκ εμπόδιόν εστι το σχέσιν είναι προς το άκτιστον είναι. Ώστε ουδέ η θεοποιός δωρεά του Πνεύματος, αυτή η θέωσις, έστι κτιστή, διότι σχέσις εστί προς τα θεούμενα».

[71] Βλ. Αγιορειτικός Τόμος, PG 150, 1229C.

[72] Βλ. Κεφάλαια φυσικά κλπ. 93,  PG 150, 1188Β. Η ερμηνεία του αγίου Γρηγορίου Παλαμά για την πανταχού παρουσία της θείας φύσεως δεν έρχεται σε αντίθεση προς όσα υποστηρίζει ο Μ. Αθανάσιος στο Περί ενανθρωπήσεως του Λόγου 17, PG 25, 125ΑΒ: «εκτός μεν εστι του παντός κατ’ ουσίαν, εν πάσι δε εστι ταις εαυτού δυνάμεσι, τα πάντα διακοσμών, και εις πάντα εν πάσι την εαυτού πρόνοιαν εφαπλών, και έκαστον και πάντα ομού ζωοποιών». Η διάκριση ουσίας και ενέργειας στον Θεό δεν σημαίνει διαίρεση του Θεού. Έτσι, όταν ο ησυχαστής άγιος υποστηρίζει, ότι και η ουσία του Θεού είναι πανταχού παρούσα αλλά απρόσιτη, άγνωστη και αμέθεκτη από τα κτίσματα, διασφαλίζει από τον κίνδυνο του πανθεϊσμού, ενώ παράλληλα προβάλλει το αδιαίρετο της μιας θεότητας. Για την πανταχού παρουσία του Θεού βλ. και Δ. Στανιλοάε, Ο Θεός είναι αγάπη, (μετάφραση-προλεγόμενα), Ν. Ματσούκα, Θεσσαλονίκη 1983, σ. 70-84.

[73] Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 31, 34, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 646.

[74] Κεφάλαια φυσικά κλπ. 68, PG 150, 1169AC.

[75] Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 1, 3, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 618.

[76] Δυστυχώς μέχρι τις μέρες μας η Δυτική θεολογία εξακολουθεί να απορρίπτει την διάκριση ουσίας και ενέργειας στον Θεό. Βλ. σχετικώς, M. Jugie, “Palamas”, στο Dictionnaire de Theologie Catholique 11, στ. 1735-1818. E. v. Ivanka, “Hellenisches im Hesychasmus. Das antinomische der Energienlehre”, στο Epektasis Mélanges patristiques offerts au Cardinal Jean Daniélou, Paris 1972, Γ. Μαρτζέλου, «Ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς και η νεότερη δυτική θεολογία». Ανάτυπο από τα Πρακτικά θεολογικού συνεδρίου εις τιμήν και μνήμην του εν αγίοις πατρός ημών Γρηγορίου, αρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης του Παλαμά (12-14 Νοεμβρίου 1984), Θεσσαλονίκη 1986, σ. 6-12.

[77] Αποδεικτικός 15, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 44.

[78] Βλ. Προς Αθανάσιον Κυζίκου 33, τόμ. Β’, σ. 443.

[79] Β’ Πετρ. 1, 4.

[80] Τελευταίως, η προτεστάντισσα θεολόγος D. Wendebourg υποστήριξε, ότι ο Παλαμάς «απολειτουργικοποίησε» σωτηριολογικώς τις θείες υποστάσεις με την διδασκαλία του για την θέωση του ανθρώπου μέσω των ενεργειών του Θεού. Βλ. την μελέτη της, Geist oder Energie? Zur Frage der innergöttlichen Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie, München 1980, σ. 199 κ.εξ. Οι ισχυρισμοί όμως της Wendebourg δεν ευσταθούν, γιατί ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς τονίζει όχι μόνο την τριαδοκεντρικότητα της θεώσεως αλλά  και το ιδιάζον έργο των θείων προσώπων. Βλ. στη μελέτη της τις σελ. 160-161. Περισσότερα για το ιδιάζον έργο του Θεού Λόγου στη θέωση του ανθρώπου βλ. Γ. Μαντζαρίδη, Η περί θεώσεως του ανθρώπου διδασκαλία Γρηγορίου του Παλαμά, Θεσσαλονίκη 1963, σ. 30-38 και Α. Ράντοβιτς, Το μυστήριον της Αγίας Τριάδος κατά τον άγιον Γρηγόριον Παλαμάν, Θεσσαλονίκη 1973, σ. 61 κ.εξ. Εκτενή αναίρεση των ισχυρισμών της Wendebourg βλ. Γ. Μαρτζέλου, Ουσία και ενέργειαι του Θεού κατά τον Μ. Βασίλειον, Συμβολή εις την ιστορικοδογματικήν διερεύνησιν της περί ουσίας και ενεργειών του Θεού διδασκαλίας της Ορθοδόξου Εκκλησίας, Θεσσαλονίκη 1984, σ. 117-119, υποσ. 3.

[81] Βλ. Νικολάου Καβάσιλα, Περί της εν Χριστώ ζωής, Λόγος Β’, PG 150, 532D-533A: «Ει γαρ μιά φιλανθρωπία το γένος έσωσεν η Τριάς, αλλ’ όμως των υποστάσεων εκάστη των μακαρίων ιδίαν τινά λέγεται συντέλειαν εισενέγκαι. Ο μεν γαρ Πατήρ διήλλακται, ο δε Υιός διήλλαξε, το δε Πνεύμα το άγιον φίλοις ήδη καταστάσι δώρον εγένετο… Και ο μεν ανέπλασε, τω δε ανεπλάσθημεν, το δε Πνεύμα εστί ζωοποιούν, επεί και κατά την πρώτην δημιουργίαν η Τριάς ως εν σκιαίς εγράφετο. Ο μεν γαρ έπλασεν, ο δε χειρ ην τω πλάττοντι, ο δε Παράκλητος πνεύμα την ζωήν εμφυσώντι».

[82] Βλ. Β’ Κορ. 13, 13.

[83] Βλ. και ερμηνευτικό σχολιασμό του από τον άγιο Νικόλαο Καβάσιλα στην Ερμηνεία της θείας Λειτουργίας 26, PG 150, 424CD. Πρβλ. Γρηγορίου Ιερομονάχου, Η θεία λειτουργία, Σχόλια, Αθήνα 1982, σ. 282-284.

[84] Βλ. Ιω. 1, 17.

Δημητρίου Ι. Τσελεγγίδη
ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ ΚΑΙ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΖΩΗ
Μελέτες Συμβατικής Θεολογίας
Εκδόσεις Πουρναρά
Θεσσαλονίκη

ροοπτικές της Πατερικής σκέψης για μια θεολογία της απελευθέρωσης Του Θανάση Ν. Παπαθανασίου*

 Είναι περιττό να προσημειώσω ότι έχουμε να κάνουμε με ένα θέμα πελώριο, το οποίο είναι αδύνατο να αντιμετωπιστεί σε όλες του τις διαστάσεις από μια εισήγηση. Αυτό, λοιπόν, που θα επιχειρήσω εδώ, είναι να εντοπίσω μερικούς άξονες της Πατερικής σκέψης (σχεδόν αποκλειστικά ελληνόφωνων Πατέρων, καθόσον με αυτούς έχω προσωπικά ασχοληθεί μέχρι τώρα), άξονες οι οποίοι δύνανται, κατά τη γνώμη μου, να τροφοδοτήσουν σήμερα έναν σημαντικό θεολογικό στοχασμό για την κοινωνική δικαιοσύνη και τη σχετική χριστιανική μαρτυρία.

Α.

Ως γνωστόν, τα λόγια με τα οποία ο ίδιος ο Χριστός ανήγγειλε δημοσίως την αποστολή του περιγράφουν, σύμφωνα με το κατά Λουκάν ευαγγέλιο, μια αποστολή απελευθερωτική:

«Πνεύμα Κυρίου επ” εμέ, ού ενεκεν έχρισέ με, ευαγγελίσασθαι πτωχοίς απέσταλκέ με, ιάσασθε τούς συντετριμμένους τήν καρδίαν, κηρύξαι αιχμαλώτοις άφεσιν καί τυφλοίς ανάβλεψιν, αποστείλαι τεθραυσμένους εν αφέσει, κηρύξαι ενιαυτόν Κυρίου δεκτόν» (Λουκ. 4: 18-19[i]).

Είναι το χωρίο το οποίο, από τη δεκαετία του 1970, έχει γίνει αφετηριακό σημείο της σύγχρονης θεολογίας της απελευθέρωσης[ii], του ρεύματος, δηλαδή, το οποίο, ξεκινώντας από τη Λατινική Αμερική εξαπλώθηκε παγκόσμια και όρισε ως ευαγγελικό καθήκον και ως αποστολή της  Εκκλησίας την καταπολέμηση των κοινωνικών δομών που παράγουν αδικία και εξαθλίωση.   

Έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον να κατανοήσουμε το χωρίο μέσα στο ευαγγελικό του πλαίσιο και την όλη βιβλική του συνάφεια. Σύμφωνα με τον Λουκά τα λόγια αυτά είναι απόσπασμα από τον προφήτη Ησαΐα, το οποίο ο Χριστός το διάβασε φωναχτά στη συναγωγή και το συνέδεσε ρητά με τον εαυτό του και την αποστολή του. Ωστόσο, αν προσέξουμε, θα δούμε ότι στο κείμενο του Λουκά το παρατιθέμενο προφητικό κείμενο δεν είναι «ατόφιο» (όπως αφήνει να νοηθεί η φράση του ευαγγελιστή, ότι ο Ιησούς ξετύλιξε το χειρόγραφο, βρήκε το σημείο όπου ήταν γραμμένο το απόσπασμα και το ανέγνωσε), αλλά πρόκειται για μια σύνθεση: Σχεδόν ολόκληρο το απόσπασμα που διάβασε ο Χριστός είναι το Ησ. 61: 1-2, πλην της φράσης «ἀποστεῖλαι τεθραυσμένους ἐν ἀφέσει» (: «να φέρω λευτεριά στους τσακισμένους»). Αυτήν ο Λουκάς την πρόσθεσε στο απόσπασμα παίρνοντάς την από άλλο σημείο του Ησαΐα, όπου διευκρινίζεται – εκ στόματος Θεού – ποια είναι η αυθεντική νηστεία, η οποία ευχαριστεί τον Θεό[iii]. Η αυθεντική νηστεία, λέει εκεί ο Ησαΐας, δεν έγκειται στην τήρηση λατρευτικών τύπων.

«Μ” αυτό τον τρόπο που προσεύχεστε, δεν πρόκειται να εισακουστεί η προσευχή σας. Η νηστεία, όπως εγώ τη θέλω [λέει ο Θεός], δεν είναι να κακουχείστε για μια μέρα, και το κεφάλι κάτω να το σκύβετε, καθώς το βούρλο, με ρούχα πένθιμα να κάθεστε στη στάχτη» (58: 5).

Η αυθεντική νηστεία έγκειται σε απελευθερωτική πράξη:

«Να σπάτε των αδικημένων τα δεσμά, να λύνετε τα φορτία που τους βαραίνουν, τους καταπιεσμένους ν” απελευθερώνετε και να συντρίβετε κάθε ζυγό» (58: 6).

Με την προσθήκη αυτή το κείμενο του ευαγγελίου γίνεται προδήλως ριζοσπαστικότερο και εντείνει την έμφαση ότι αυτό που εγκαινίασε ο Χριστός είναι μια καινούργια εποχή, εποχή αλληλεγγύης και απελευθέρωσης[iv].

Περί τους δεκατέσσερις αιώνες αργότερα, συναντάμε ένα κείμενο του αγίου Γρηγορίου Παλαμά (π. 1296 – 1359), ο οποίος προσπαθεί να διευκρινίσει ποια είναι η νηστεία που εγκρίνει ο Θεός. Ο Γρηγόριος παραθέτει το παραπάνω χωρίο του Ησαΐα («να σπάτε των αδικημένων τα δεσμά, να λύνετε τα φορτία που τους βαραίνουν, τους καταπιεσμένους ν” απελευθερώνετε και να συντρίβετε κάθε ζυγό») και συνεχίζει:

«Οι άρπαγες και οι άδικοι δεν θα αναστηθούν για να έρθουν πρόσωπο με πρόσωπο με τον Χριστό και να κριθούν, αλλά ευθύς για να καταδικαστούν […], διότι και στην εδώ ζωή ποτέ δεν είχαν έρθει πραγματικά πρόσωπο με πρόσωπο με τον Χριστό […]. Οι τεράστιες περιουσίες είναι στην πραγματικότητα κοινές, αφού προέρχονται από τα κοινά ταμεία της φύσης που έφτιαξε ο Θεός. Πώς λοιπόν δεν είναι πλεονέκτης αυτός που οικειοποιείται τα κοινά, έστω κι αν δεν είναι σαν εκείνον που αρπάζει φανερά τα ξένα; Επομένως, ο μεν πρώτος – αλλοίμονο – θα τιμωρηθεί με φρικτή ποινή σαν κακός δούλος, ο δε δεύτερος θα υποστεί χειρότερες και πιο φριχτές τιμωρίες. Κανείς απ” αυτούς δεν θα μπορέσει να αποφύγει την ποινή, αν δεν δεχτεί στη ζωή του τους φτωχούς […]. Κατά την έσχατη κρίση οι δίκαιοι θα λένε: Η νοοτροπία η οποία εκφράζεται με τη φράση “το δικό μου και το δικό σου” έχει πλέον διωχθεί μακρυά από εδω, αφού και στη γήινη ζωή μας την είχαμε μισήσει. Γι” αυτό άλλωστε κληρονομήσαμε τη Βασιλεία του Θεού. Όπου κυριαρχούσε αυτή η φράση (“το δικό μου και το δικό σου”), την οποία οι Πατέρες της Εκκλησίας την ονομάζουν φράση ψυχρή, απουσίαζε ο δεσμός της αγάπης και διωχνόταν μακριά ο Χριστός«[v].

Νομίζω ότι στo απόσπασμα αυτό του Γρηγορίου Παλαμά μπορούμε να υπογραμμίσουμε ιδίως τα εξής τρία σημεία:

1. Σύμφωνα με το απόσπασμα, πρόβλημα αποτελεί ο πλούτος καθαυτόν, δηλαδή ακόμη κι εκείνος που αποκτήθηκε νόμιμα. Το πρόβλημα, ουσιαστικά, το γεννά η προσκόλληση του ανθρώπου στην ιδιοκτησία. Αυτή η πεποίθηση αποτελεί (όπως θα δούμε παρακάτω) μια ραχοκοκκαλιά η οποία διαπερνά διαχρονικά την Πατερική θεολογία, πράγμα που ο ίδιος ο Παλαμάς το γνωρίζει και το μνημονεύει. Όντως, ότι η φράση «το δικό μου και το δικό σου» είναι «ψυχρή», είναι κάτι που υπογράμμιζε, δέκα αιώνες νωρίτερα, ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος[vi] – ίσως και άλλοι Πατέρες που εγώ αγνοώ.

2. Θεωρώ πολύ σημαντική τη φράση του Παλαμά: «… αν δεν δεχτεί στη ζωή του τους φτωχούς». Προφανώς εδώ εννοεί κάτι παραπάνω από την περιστασιακή ελεημοσύνη. Σύμφωνα με μια μακρά παράδοση, που ξεκινά ήδη από την Παλαιά Διαθήκη, οι φτωχοί και οι αδύναμοι (αυτοί, δηλαδή, που δεν αντλούν την ταυτότητά τους από την κοινωνική ισχύ και δεν θεμελιώνουν την ελπίδα του στον πλούτο) αποτελούν τους φίλους του Θεού. Είναι ενδιαφέρον πώς αυτή η παράδοση συνέβαλε σε χειροπιαστές εκκλησιαστικές ρυθμίσεις, δηλαδή σε ιερούς κανόνες οι οποίοι απαιτούν από τους επισκόπους να υπερασπίζονται τους φτωχούς και τους αδυνάτους από την τυραννία των ισχυρών. Για παράδειγμα, ο 7ος κανόνας της συνόδου της Σαρδικής (το 343) ζητά από τους εκκλησιαστικούς ηγέτες να επισκέπτονται τους πολιτικούς άρχοντες μόνο για να τους υποβάλουν αιτήματα για την υπεράσπιση των αδυνάτων. Προκειμένου, μάλιστα, να αποτραπούν ιδιοτελείς συναλλαγές μεταξύ εκκλησιαστικών ανδρών και κρατικών αξιωματούχων, ο κανόνας απαγορεύει αυστηρά κάθε άλλη επίσκεψη[vii]. Αν ο επίσκοπος δεν ενεργεί ως προστάτης των αδυνάτων, έλεγε ο ανανεωτής του μοναχικού βίου άγιος Θεόδωρος ο Στουδίτης (759-826), καταδικάζεται, διότι συμπεριφέρεται όχι ως επίσκοπος, αλλά σαν έμπορος[viii].  Όπως έχει καταδείξει ο Peter Brown, ήδη στα τέλη του 4ου αιώνα η εκλογή επισκόπου σε μια πόλη σήμαινε ότι οι φτωχοί της αποκτούσαν επί τέλους φωνή, η οποία εισακουόταν από τις αυτοκρατορικές αρχές[ix].

Στην ίδια λογική βρίσκονται και άλλες διατάξεις. Για παράδειγμα, ο 12ος κανόνας της 7ης Οικουμενικής Συνόδου (το 767) όρισε ότι, αν χρειαστεί να πουληθεί κάποιο εκκλησιαστικό κτημα, θα πρέπει να φροντίσει ο επίσκοπος ή ο ηγούμενος, ώστε ο αγρός να μην πουληθεί σε άρχοντες και σε πλούσιους, αλλά ή σε κληρικούς ή σε μικρούς γεωργούς. Με τη ρύθμιση αυτή η Εκκλησία συνέπλεε, προφανώς, με την κεντρική αυτοκρατορική εξουσία στη μακρόχρονη σύγκρουσή της με τους μεγάλους γαιοκτήμονες, οι οποίοι ήταν ιδιαιτέρως τυραννικοί προς τους μικρούς αγρότες. Παρόμοια, ο 41ος Αποστολικός κανόνας (μάλλον στα τέλη του 3ου αι.) διατάσσει, τα έσοδα της εκκλησιαστικής περιουσίας να διανέμονται σε όσους έχουν ανάγκη. Ο Νικόδημος ο Αγιορείτης (1749-1809) διευκρινίζει ότι με τη φράση «όσοι έχουν ανάγκη» εννοούνται οι χήρες, οι φτωχοί και (πράγμα πολύ σημαντικό και για τις δικές μας μέρες) οι ξένοι[x]. Μάλιστα, κατά τον 25ο κανόνα της συνόδου της Αντιοχείας (341), αν ο ίδιος ο επίσκοπος αδιαφορεί μπροστά στην καταπίεση των φτωχών, οφείλει να εξετάσει το ζήτημα η σύνοδος των επισκόπων. Όλη αυτή η οπτική αποτελεί, κατά τη γνώμη μου, σημείο συνάντησης της παραδοσιακής θεολογίας με τη σύγχρονη θεολογία της απελευθέρωσης. Το 1967 ο Gustavo Gutierrez τόνισε ότι ο Θεός τάσσεται με το μέρος των φτωχών, και εισηγήθηκε τον όρο «preferential option for the poor», όρο τον οποίον ανέδειξε, στη συνέχεια, σειρά εκκλησιαστικών πρωτοβουλιών, με πρώτη, το 1968, τη σύνοδο των Ρωμαιοκαθολικών επισκόπων της Λατινικής Αμερικής στην κορυφαία βιομηχανική πόλη Medellin της Κολομβίας[xi].

3. Ο Παλαμάς συνδέει τα έσχατα με την ιστορία, και τη σωτηρία με την πράξη. Στο εν λόγω κείμενό του είναι αδύνατη η σωτηρία χωρίς την έμπρακτη αλληλεγγύη προς τους αδυνάτους. Χαρακτηριστικά υποστηρίζει ότι όποιος προσπερνά τα θύματα της ιστορίας διώχνει μακρυά του τον Χριστό! Εδώ παραπέμπω στη εμβληματική φράση του Jon Sobrino, εκπροσώπου της θεολογίας της απελευθέρωσης στο Ελ Σαλβαδόρ: «Extra pauperes nulla salus» – «Έξω από (ή: χωρίς) τους φτωχούς δεν υπάρχει σωτηρία». «Για την ακρίβεια», διευκρινίζει ο Sobrino, «δεν λέω ότι μαζί με τους φτωχούς η σωτηρία υπάρχει αυτόματα, αλλά ότι χωρίς αυτούς δεν μπορεί να υπάρξει διόλου»[xii]. H σύνδεση ιστορίας και εσχάτων σημαίνει ότι η πράξη των Χριστιανών μέσα στην ιστορία έχει ένα χαρακτηριστικό που την διαφοροποιεί από τις πράξεις αλληλεγγύης όσων δεν είναι Χριστιανοί: η πράξη των Χριστιανών (οφείλει να) είναι πράξη προφητική, πράξη δηλαδή που φανερώνει στον κόσμο τι λογής είναι η Βασιλεία που προσδοκούν οι Χριστιανοί. Δίνει μαρτυρία για τον κόσμο που θα έρθει. Η πράξη των Χριστιανών, δηλαδή, οφείλει να αποτελεί έμπρακτη μαρτυρία για το όραμα της θανάτωσης του θανάτου – κάθε θανάτου, κάθε δύναμης που αντιστρατεύεται την αγάπη. Στην προοπτική αυτή (και, προφανώς, αντίθετα προς τον σύγχρονο «ευχαριστιακό μονισμό», ο οποίoς αντιλαμβάνεται τη θεία Ευχαριστία ως το μοναδικό σημείον της Βασιλείας και την αποσυνδέει από την κοινωνική πράξη), η έμπρακτη αγάπη και η αλληλεγγύη αποτελούν μέσα στην ιστορία σημείον της Βασιλείας[xiii].

Γιατί αυτά τα σημεία του κειμένου του Γρηγορίου Παλαμά έχουν, κατά τη γνώμη μου, ιδιαίτερη σημασία; Διότι ο Παλαμάς είναι ο κατ” εξοχήν εκφραστής της θεολογίας της θεώσεως και της δυνατότητας του ανθρώπου να γίνει σ” αυτήν εδώ τη ζωή (ιδίως μέσω της νοερής προσευχής) κοινωνός των ακτίστων ενεργειών του Θεού. Το παραπάνω κείμενο, λοιπόν, το προσάγω επειδή έχει εξαιρετική συμβολική σημασία σήμερα. Η θεολογία περί θεώσεως του ανθρώπου συχνά γίνεται δεκτή ως μυστικισμός, ως απόσυρση στο εσωτερικό του ανθρώπινου εαυτού, ως καταπολέμηση των παθών κλπ, χωρίς οργανική σύνδεση με την πράξη και με τον πλησίον και, συχνά, χωρίς οργανική σύνδεση με την εσχατολογική ανακαίνιση ολόκληρου του κόσμου. Συχνά, μάλιστα, η ενασχόληση με θέματα αλληλεγγύης θεωρείται πνευματικώς επιζήμια, διότι (πάντα κατά τις εν λόγω απόψεις) αποπροσανατολίζει τον πιστό από τον κατ” εξοχήν στόχο του, την προσπάθεια για προσωπική του κάθαρση. Όντως εύκολα μπορεί να συναντήσει κανείς και Πατερικά κείμενα και νεώτερα θεολογικά έργα Ορθοδόξων θεολόγων που συμμερίζονται αυτή την προβληματική προσέγγιση. Ωστόσο, αυτό που πρέπει να προσέξουμε, είναι ότι η εκκλησιαστική γραμματεία δεν είναι μια συμπαγής ουσία, ούτε αποτελεί ανιστορικό υλικό που έπεσε από τον ουρανό, όπως περίπου υπονοούν οι θιασώτες ενός «πατρολογικού Ταλμουδισμού»[xiv]. Η εκκλησιαστική παρουσία στην ιστορία συντίθεται από ρεύματα που συγκλίνουν ή αποκλίνουν, και τα οποία πάντως πρέπει να εξετάζονται μέσα στην ιστορική συνάφειά τους και να κρίνονται με βάση την αναζήτηση των ουσιωδών κριτηρίων του εκκλησιαστικού γεγονότος.

Το κείμενο του Παλαμά μπορεί να εγείρει ένα ερώτημα, το οποίο και θέτουμε ως δείγμα πολλών παρόμοιων ερωτημάτων που αναδύονται στο πεδίο που εξετάζουμε: Είναι, άραγε, η ριζοσπαστικότητα του εν λόγω κειμένου σύστοιχη προς την όλη κοινωνικο-πολιτική στάση του συγγραφέα του; Μέσα στο ιστορικό πλαίσιο της αντι-αριστοκρατικής εξέγερσης των Ζηλωτών στη Θεσσαλονίκη του 14ου αι.[xv], ο Παλαμάς συμβάδισε με τον αυτοκράτορα Ιωάννη Καντακουζηνό (με τον οποίον είχε ταχθεί η αριστοκρατία) κι όχι με τον Ιωάννη Παλαιολόγο (με τον οποίον συντάχθηκαν οι λαϊκές μάζες). Γιατί, άραγε; Η όποια απάντηση δεν θα πρέπει να είναι φορμαλιστική ή ιδεοτυπική (βλέποντας την οποιαδήποτε πλευρά ως συμπαγή θρησκευτικο-κοινωνικο-πολιτική οντότητα), αλλά χρειάζεται να συνεξετάσει  όλες τις παραμέτρους εκείνης της συνάφειας (πράγμα που δεν είναι του παρόντος). Φαίνεται, πάντως, ότι η στάση του Παλαμά ήταν η χαρακτηριστική ορισμένων αριστοκρατικών κύκλων, οι οποίοι έψεγαν μεν την κοινωνική αδικία (ο Meyendorff έχει υπογραμμίσει ότι ο Παλαμάς, παρά την πολιτική συμπόρευσή του με τον Καντακουζηνό,  ουδέποτε υπέστειλε την οξεία κριτική του[xvi]), αλλά δεν προχωρούσαν ιδιαίτερα σε κοινωνική δράση[xvii] – αντίθετα προς άλλες ριζοσπαστικότερες εκκλησιαστικές προσωπικότητες, όπως θα δούμε παρακάτω. Σε κάθε περίπτωση, πάντως, η διαύγεια της εκκλησιαστικής οπτικής, όπως αυτή αποτυπώνεται στο ως άνω απόσπασμα του Παλαμά, παραμένει εξαιρετικής αξίας για τον προσανατολισμό του πιστού.

Η κοινωνική απελευθερωτική δράση, λοιπόν, έχει όντως ρίζες σε ρεύματα της Πατερικής παράδοσης και δεν είναι ασύμβατη προς τον προσωπικό πνευματικό αγώνα. Δάσκαλοι όπως ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής μας έχουν βοηθήσει ιδιαιτέρως να το αντιληφθούμε αυτό. Η κορωνίδα των αρετών, λέει ο Μάξιμος (υπομνηματίζοντας βασικούς βιβλικούς άξονες), είναι η αγάπη, αξεδιάλυτα διπλή: αγάπη προς το Θεό και αγάπη προς τον συνάνθρωπο˙ είναι το κύριο χαρακτηριστικό της ειρήνης που βιώνουν οι άγγελοι και οι άγιοι[xviii]. Κι όμως, ο άνθρωπος έχει την αβυσσαλέα δυνατότητα να εναντιωθεί στη φύση του και να υποκαταστήσει την αγάπη με μια καρικατούρα της: τη λατρεία του εαυτού του. Έτσι προσκολλάται στον κόσμο για να κερδίσει ατομική ικανοποίηση. Η ηδονή συμπλέκεται με την οδύνη, καθόσον οι φυσικές δυνάμεις εκφυλίζονται σε πάθη, καθένα από τα οποία αποζητά να κυριαρχήσει. Ο άνθρωπος εγκλωβίζεται στην ατομικότητά του και η κοινωνία του με τους άλλους αποσυντίθεται[xix]. Όπως έχει πει ο Christopher Lash, ο καταναλωτικός καπιταλισμός δίνει τόση μεγάλη έμφαση στην άμεση ικανοποίηση ανώριμων επιθυμιών, καλλιεργεί τόσο πολύ το πάθιασμα του ανθρώπου με την εικόνα του, ώστε δημιουργεί ναρκισσιστικές προσωπικότητες, ανίκανες στην πραγματικότητα για άνοιγμα και για έγνοια για τον άλλον. Η φρενίτιδα του καταναλωτισμού φαντασιώνεται ότι θα γεμίσει το τεράστιο συναισθηματικό κενό που δημουργείται[xx].

Είναι γνωστή η διακήρυξη του αποστόλου Παύλου, «Όσοι […] εις Χριστόν εβαπτίσθητε, Χριστόν ενεδύσασθε. ουκ ένι Ιουδαίος ούδέ Έλλην, ουκ ένι δούλος ουδέ ελεύθερος, ουκ ένι άρσεν καί θήλυ πάντες γάρ υμείς είς εστέ εν Χριστώ Ιησού» (Γαλ. 3: 27-28). Στο χωρίο αυτό ορισμένοι βλέπουν απλώς τη διαβεβαίωση ότι ο Χριστός δεν κάνει πνευματικές διακρίσεις ανάμεσα στα μέλη του[xxi]. Αντιθέτως, όμως, κυριολεκτικές κοινωνικές διαστάσεις διέγνωσε στο χωρίο ο άγιος Ιωάννης, Πατριάρχης Αλεξανδρείας στις αρχές του 7ου αιώνα, ο οποίος, ως γνωστόν, ονομάστηκε Ελεήμων ακριβώς εξαιτίας του εκτεταμένου φιλανθρωπικού έργου του. Ο Ιωάννης υποστήριξε ότι η πνευματική ισότητα συνεπάγεται αξίωση για κοινωνική ισότητα: «Αν είμαστε ίσοι ενώπιον του Χριστού», έλεγε, «να γίνουμε ίσοι και μεταξύ μας»[xxii]. H Εκκλησία, δηλαδή, πρέπει να υπάρχει ως κοινότητα που βιώνει την αγάπη, την ισότητα και την αλληλεγγύη. Αν αυτή η θέση συνδυαστεί με την Πατερική επιμονή ότι όλοι οι άνθρωποι (ανεξαρτήτως θρησκείας) είναι παιδιά του Θεού και εικόνες του Χριστού, τότε η αξίωση για ισότητα αποκτά οικουμενικές διαστάσεις. Αυτές οι προοπτικές έχουν εξαιρετικό φιλοσοφικό και πολιτικό βάρος, αν σκεφτούμε ότι η πεποίθηση του αρχαίου Έλληνα φιλοσόφου Αριστοτέλη (4ος αι. π.Χ.) ότι ορισμένοι λαοί είναι εκ φύσεως δούλοι, άντεξε πολύ μέσα στον χρόνο (όσο κι αν την αμφιβήτησαν οι Στωικοί) και μάλιστα έλαβε επικύρωση από χριστιανικές προσωπικότητες όπως ο Θωμάς Ακινάτης τον 13ο αιώνα[xxiii].

Β.

Νομίζω ότι στην Πατερική γραμματεία μπορούν, αδρομερώς, να εντοπιστούν πέντε ιδιαίτεροι βασικοί άξονες, οι οποίοι προσφέρουν βάση για μια απελευθερωτική οπτική:

1. Η έμφαση στην πράξη.

2. Η αποστέρηση του εργατικού μισθού και η ιερότητα των αδυνάτων.

3. Η ταξική διάρθρωση της κοινωνίας και το θέλημα του Θεού.

4. Η ελεημοσύνη ως κίνδυνος.

5. Η διεκδίκηση και η αντίσταση.

1. Η ΕΜΦΑΣΗ ΣΤΗΝ ΠΡΑΞΗ

Η αφήγηση της Παλαιάς Διαθήκης περί της δημιουργίας του κόσμου λέει ότι την έβδομη ημέρα ο Θεός «»κατέπαυσεν από πάντων των έργων αυτού» (Γεν. 2: 3). O Xριστός, ωστόσο, διευκρίνισε ότι αυτό δεν σημαίνει ότι από τότε ο Θεός μένει αδρανής. Φανέρωσε ότι ο Θεός δεν είναι μόνο ο ων, αλλά και ο πράττων: «Ο Πατήρ μου έως άρτι εργάζεται, καγώ εργάζομαι» (Ιω. 5: 17). Η αγάπη δεν παύει ποτέ – όπως ποτέ δεν παύει να υπάρχει ο Θεός, ο οποίος αγάπη εστίν. Και η αγάπη είναι κίνηση, άνοιγμα σ” εκείνον που είναι ὀχι-εγώ. Η αγάπη, κοντολογής, εμπεριέχει την πράξη.

Οι πράξεις του Θεού φέρνουν στον κόσμο την εσχατολογική Βασιλεία. Ο κόσμος θα γίνει αυθεντικά αυτό που πλάστηκε για να είναι, όταν θα γίνει ο καινούργιος, ανακαινισμένος κόσμος του Θεού. Υπ” αυτή την προοπτική, ο κόσμος ακόμα βρίσκεται σε διαδικασία φτιαξιματός του. Το κτιστό, λέει ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης, δεν είναι απλώς φτιαγμένο, αλλά, κατά κάποιον τρόπο, ακόμα φτιάχνεται[xxiv]. Η ιστορία, δηλαδή, είναι μια ανοιχτή πορεία, η οποία φτιάχνεται όχι αυτομάτως, όχι μέσω κάποιας εντελέχειας, αλλά με την ελεύθερη και απροκαθόριστη συνέργεια Θεού και ανθρώπου, με όραμα πάντα την εσχατολογική Βασιλεία[xxv].

Η προσδοκία της Βασιλείας εκφράζεται στη  θεία λατρεία, αλλά και στην έμπρακτη αγάπη. Αλλιώς, η χριστιανική ζωή κινδυνεύει να ολισθήσει σε μαγική αντίληψη, σε ριτουαλισμό[xxvi]. «Γνωρίζω πολλούς», έλεγε ο Μ. Βασίλειος, «που νηστεύουν, προσεύχονται, σκληραγωγούνται και γενικά εφαρμόζουν με προθυμία κάθε θρησκευτική συνήθεια, αρκεί να μην τους κοστίζει τίποτα, και δε δίνουν δεκάρα για όσους έχουν ανάγκη. Τι τους ωφελεί η υπόλοιπη αρετή τους; Δεν είναι κατάλληλοι για  τη Βασιλεία του Θεού»[xxvii].

Τον κίνδυνο αυτό, της αποσύνδεσης της λατρευτικής ζωής από την έμπρακτη αλληλεγγύη επισημαίνουν και δυο προσωπικότητες των νεωτέρων χρόνων: Ο Νικόδημος ο Αγιορείτης τολμά να πει πως όποιος έχει αποκτήσει περιουσία με αρπαγές και αδικίες, δεν συγχωρείται απλώς με το να μετανιώσει, ακόμα κι αν βαπτιστεί μετά την τέλεση της αδικίας. Πρέπει να αποκαταστήσει τη δικαιοσύνη και να επιστρέψει στους αδικημένους όσα άρπαξε απ” αυτούς[xxviii]. Στο ίδιο πνεύμα ο Κοσμάς ο Αιτωλός (1714 – 1779) δίδασκε ότι, ακόμα κι αν συγχωρέσουν τον εκμεταλλευτή όλοι οι πνευματικοί πατέρες, όλοι οι ιερείς, όλοι οι επίσκοποι κι όλοι οι πατριάρχες, ο δράστης μένει ασυγχώρητος αν δεν τον συγχωρήσει αυτός που αδικήθηκε – είτε ο αδικημένος είναι Ορθόδοξος Χριστιανός, είτε δυτικός Χριστιανός είτε εβραίος[xxix].

2. H ΑΠΟΣΤΕΡΗΣΗ ΤΟΥ ΕΡΓΑΤΙΚΟΥ ΜΙΣΘΟΥ ΚΑΙ Η ΙΕΡΟΤΗΤΑ ΤΩΝ ΑΔΥΝΑΤΩΝ.

Ως γνωστόν, στη Βίβλο αποτυπώνεται η πεποίθηση ότι ο πόνος των αδικημένων φωνάζει προς τον ουρανό: έτσι φωνάζει η τυραννία των εβραίων στην Αίγυπτο (Έξ. 2: 23) και ο αποστερημένος  μισθός, ανεξάρτητα από το αν ο εργάτης είναι εβραίος ή ξένος (Δευτ. 24: 14-15). Ταυτόχρονα, ο αποστερητής (αυτός που δεν δίνει στον εργάτη τον δεδουλευμένο μισθό) θωρείται φονιάς (Σοφ. Σειρ. 34: 22). Αυτή η γραμμή φτάνει, όπως γνωρίζουμε, μέχρι την επιστολή του Ιακώβου, στην Καινή Διαθήκη, όπου η θεία οργή απευθύνεται εναντίον όσων κατακράτησαν το μεροκάματο των θεριστών  (5: 4-6).

Είναι ενδιαφέρον ότι η ίδια γραμμή αποτυπώνεται και σε έργα Πατέρων, οι οποίοι ζητούν από την Εκκλησία να καταδικάζει πνευματικά τους αποστερητές με το επιτίμιο του φονιά[xxx]. Παρόμοια, σύμφωνα με τον 59ο αποστολικό κανόνα, ο κληρικός που δεν βοήθησε τον φτωχό συνάδελφό του, καθαιρείται ως φονιάς του αδελφού του. Ο δε Ιωάννης Χρυσόστομος πηγαίνει ακόμα παραπέρα, ισχυριζόμενος ότι η αποστέρηση του μισθού είναι πιο βασανιστική και πιο βαρειά από τον φόνο[xxxi].

Κάναμε ήδη λόγο για την ιερότητα των φτωχών. Μπορούμε, επί πλέον, να υπογραμμίσουμε εδώ τα εξής: Σύμφωνα με το κανονικό δικαιο, τα λετoυργικά σκεύη των ναών (λ.χ. το δισκοπότηρο) είναι ιερά και δεν επιτρέπεται να πωλούνται. Μία μόνο εξαίρεση χωράει: να πωληθούν, ώστε με την είσπραξη να απελευθερωθούν αιχμάλωτοι (σύμφωνα με μια άλλη άποψη, και για να ενισχυθεί η άμυνα της χώρας εναντίον εχθρών που της επιτίθενται[xxxii]). «Η περιουσία της Εκκλησίας», τόνιζε ο άγιος Αμβρόσιος, επίσκοπος Μεδιολάνων (π. 339 – 397), «έγκειται στη στήριξη των εξαθλιωμένων. Ας απαριθμήσουν οι εθνικοί πόσους αιχμαλώτους εξαγόρασαν οι ναοί τους, πόσα βοηθήματα έχουν διανείμει στους φτωχούς, σε πόσους πρόσφυγες έχουν προσφερει τα προς το ζην»[xxxiii]. Ιδιαιτέρως, μάλιστα, οι ηγούμενοι του κέλτικου Χριστιανισμού κατά τον 6ο – 8ο αιώνα είχαν θεωρήσει βασικό καθήκον τους την απελευθέρωση αιχμαλώτων, κατά κυριολεκτική εφαρμογή των λόγων του Χριστού στο κατά Λουκά ευαγγέλιο, που είδαμε στην αρχή[xxxiv]. Εξαιρετικά χαρακτηριστική, όμως, είναι η στάση του αγίου Ακακίου, επισκόπου Αμίδης στις αρχές του 5ου αιώνα. Κατά τον πόλεμο μεταξύ Βυζαντινών και Περσών (421-422), οι Βυζαντινοί αιχμαλώτισαν επτά χιλιάδες Πέρσες, οι οποίοι και άρχιαν να λιμοκτονούν. Ο άγιος Ακάκιος συγκάλεσε τους κληρικούς της επισκοπής του και τους είπε: «Ο Θεός μας δεν χρειάζεται ούτε δίσκους, ούτε ποτήρια. Ούτε τρώει, ούτε πίνει, μιας και δεν υπόκειται σε καμμία ανάγκη. Αφού, λοιπόν, από την ευγνωμούνη των προσκυνητών η Εκκλησία έχει πολλά κειμήλια, χρυσά και ασημένια, αρμόζει να σώσουμε μ” αυτά τους αιχμάλωτους στρατιώτες και να τους ταΐσουμε». Πράγματι, τα πολύτιμα εκκλησιαστικά σκεύη δόθηκα για λιώσιμο και με τα έσοδα εξασφαλίστηκε η διατροφή των (αλλοφύλων και αλλοθρήσκων) αιχμαλώτων, αλλά και τα εφόδα για να επιστρέψουν στον τόπο τους. Ο χρονογράφος αναφέρει ότι ο Πέρσης μονάρχης ζητησε να γνωρίσει από κοντά τον επίσκοπο και εξέφρασε τον θαυμασμό του για τη φρόνηση των Βυζαντινών, να νικούν κα με τον πόλεμο και με την ευεργεσία.[xxxv]

Στην προοπτική αυτή η Εκκλησία δεν χρειάζαι να απο-ιερωθεί προκειμένου  να συναντήσει τον κόσμο, ούτε και η συνάντησή της με τις οδύνες του κόσμου συνιστά αποϊεροποίησή της. Το αντίθετο! Με κάθε τρόπο (και τελώντας την Ευχαριστία και διακονώντας τα θύματα της ιστορίας) η Εκκλησία οφείλει να πραγματώνεται και να φανερώνεται ως το «μυστήριο [sacrament] της απελευθέρωσης», κατά την προσφυή διατύπωση του Leonardo Boff (1938 – ), Βραζιλιάνου εκπροσώπου της θεολογίας της απελευθέρωσης [xxxvi]. 

3. Η ΤΑΞΙΚH ΔΙΑΡΘΡΩΣΗ ΤΗΣ ΚΟΙΝΩΝΙΑΣ ΚΑΙ ΤΟ ΘΕΛΗΜΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ.

Συχνά έχει διατυπωθεί η άποψη ότι η ταξική κοινωνία είναι θέλημα του Θεού, ότι ο Θεός δημιουργεί τους πλούσιους και τους αναθέτει να διαχειρίζονται τα υλικά αγαθά, και ότι η ιδιότητα του φτωχού δίνεται επίσης από τον Θεό για να έχουν ορισμένοι άνθρωποι την πολύτιμη ευκαιρία να ασκούνται στην υπομονή μέσω της φτώχειας. Και είναι αλήθεια ότι μπορεί κανείς να βρει σε έργα Πατέρων πλήθος συμβουλών προς μεν τους πλούσιους να γίνουν φιλανθρωπότεροι, προς δε τους φτωχούς να γίνουν υπομονετικότεροι. Τέτοιες συστάσεις ήταν, προφανώς, αναπόφευκτες μέσα στα πλαίσια του ποιμαντικού τους έργου, προκειμένου να απαλύνεται κάπως η κοινωνική αθλιότητα και να αντιμετωπίζονται οι τρέχουσες ανάγκες. Θα είναι, ωστόσο, ανακριβές και άδικο αν νομίσουμε ότι οι Πατέρες κινήθηκαν μόνο σ” αυτή τη λογική.

Είναι πολλές οι περιπτώσεις όπου οι Πατέρες προσφέρουν τη βάση για μια ριζική αμφισβήτηση της ταξικής κοινωνίας. Όχι μόνο δεν την εκλαμβάνουν ως θέλημα Θεού, αλλά – αντιθέτως – τη θεωρούν ως μία από τις ολέθριες συνέπειες της πτώσης του ανθρώπου από τον παράδεισο. Η φτώχεια, ο πλούτος και η δουλεία, λένε ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος και ο Κύριλλος Αλεξανδρείας, εισέβαλαν στην ανθρωπότητα όπως εισβάλλουν στον ανθρώπινο οργανισμό οι αρρώστειες. Ο νόμος, συνεπώς, – συνεχίζει ο Γρηγόριος – τον οποίον πρέπει να δέχεται ο Χριστιανός, δεν είναι ο  νόμος του ισχυρού (δηλαδή η ταξική ανισότητα), αλλά του δημιουργού (η ισότητα). Παρόμοια και ο Αμβρόσιος Μεδιολάνων, Χρυσόστομος, ο Μ. Βασίλειος, ο Συμεών ο Νέος Θεολόγος κ.ά. επιμένουν ότι η γη δόθηκε από τον Θεό σε όλους από κοινού, και ότι καθ” αυτό το δικαίωμα της ιδιοκτησίας (όπως, κατά συνέπεια, και το δικαίωμα κληρονομίας) αποτελεί αυθαιρεσία. Είναι πολύ χαρακτηριστική η εικόνα που επιστρατεύει ο Μ. Βασίλειος για να απαντήσει στους ισχυρισμούς των πλουσίων ότι τάχα δεν αδικούν κανέναν, αφού η ιδιοκτησία τους είναι νόμιμη. Ο πλούσιος – λέει – μοιάζει με εκείνον που μπαίνει πρώτος στο θέατρο, καταλαμβάνει όσα περισσότερα άδεια καθίσματα μπορεί και, κατόπιν, δεν αφήνει να καθίσουν εκεί όσοι μπαίνουν μετά. Στην προοπτική αυτή, πρόβλημα αποτελεί καθ” αυτός ο πλούτος, ακόμα κι αν έχει συγκεντρωθεί με νόμιμους τρόπους, διότι, όπως έλεγε ο Αστέριος, επίσκοπος Αμασείας στα τέλη του 4ου αι., είναι αδύνατο να συγκεντρωθεί τεράστιος πλούτος δίχως αμαρτία, δηλαδή δίχως την εξαθλίωση και τον πόνο των άλλων. Εδώ πρέπει να συνυπολογιστεί η κριτική που άσκησαν πολλά εκκλησιαστικά πρόσωπα στην τοκογλυφία και στο πιστωτικό σύστημα της εποχής, το οποίο συχνά συνιστούσε νόμιμη κλοπή[xxxvii]. 

Η διαμάχη περί του αν η κοινωνική αδικία είναι θέλημα Θεού, έχει καταγραφεί χαρακτηριστικά και στο εξής ζήτημα: Σε κάποιο σημείο της Παλαιάς Διαθήκης ο Θεός, μιλώντας με το στόμα του προφήτη Αγγαίου, λέει: «Σε μένα, τον Κύριο του σύμπαντος, ανήκει το ασήμι και το χρυσάφι» (2: 8). Ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος μας πληροφορεί ότι στην πρόταση αυτή κάποιοι είχαν προσθέσει τη φράση: «… και το δίνω [το χρυσάφι και το ασήμι] σε όποιον θέλω εγώ [ο Θεός]», θέλοντας, προφανώς, να νομιμοποιήσουν μεταφυσικά την πλουτοκρατία. Ο Χρυσόστομος καταδικάζει με οξύτητα την προσθήκη, την οποία θεωρεί ότι την μεθόδευσε ο διάβολος. Είναι αδιανόητο, λέει με αγανάκτηση, να πείθονται μερικοί ότι είναι θέλημα του Θεού ο πλουτισμός ανθρώπων βρώμικων, που δεν τους αξίζει να αντικρύζουν τον ήλιο και να αναπνέουν, αφού αναστατώνουν τα πάντα γύρω τους, αρπάζουν τα σπίτια των χηρών, αδικούν τους ορφανούς και καταδυναστεύουν τους κατώτερούς τους[xxxviii]. 

Η άρνηση να θεωρηθεί θέλημα Θεού η κοινωνική αδικία αποτελεί, κατά τη γνώμη μου, ύψιστη υπηρεσία. Δείχνει τη δύναμη που έχει η ερμηνεία, ως δημιουργική δύναμη μιας ζωντανής θεολογίας. Καθένας, δηλαδή, οφείλει να συνταχθεί με μια μείζονα θεώρηση, με μια μείζονα επιλογή, η οποία και θα νοηματοδοτήσει επί μέρους κείμενα και αποσπάσματα. Για παράδειγμα, αντίθετα προς τον Χρυσόστομο, ο Κύριλλος Ιεροσολύμων χρησιμοποιεί το εν λόγω χωρίο του Αγγαίου, μαζί με την προσθήκη, για να συμπεράνει ακριβώς ότι τον πλούτο τον χορηγεί ο Θεός[xxxix]. Βέβαια, αν προσέξει κανείς το κείμενό του, θα δει ότι ο Κύριλλος πασχίζει να αποτρέψει μιαν μανιχαϊστική αντίληψη, ότι τα υλικά αγαθά ανήκουν στον διάβολο. Θέλει μεν να υπερασπιστεί την κυριότητα του Θεού επί του σύμπαντος κόσμου, δεν αναπτύσσει, όμως, κοινωνική κριτική, όπως έκανε ο Χρυσόστομος, κι έτσι σταματά στο συμπέρασμα που είπαμε. 

4. H ΕΛΕΗΜΟΣΥΝΗ ΩΣ ΚΙΝΔΥΝΟΣ.

Όπως γνωρίζουμε, την ελεημοσύνη η Εκκλησία τη βλέπει σαν μια πολύτιμη δυνατότητα του ανθρώπου: τη βλέπει σαν το άνοιγμα στον άλλον και σαν την έμπρακτη απο-προσκόλληση από τα υλικά αγαθά.

Ταυτόχρονα, ωστόσο, οι Πατέρες διακρίνουν εδώ έναν κίνδυνο. Η ελεημοσύνη μπορεί να διαστραφεί και να καταντήσει άλλοθι της κοινωνικής αδικίας, ιδίως όταν ασκείται από αυτόν που προκαλεί την κοινωνική αδικία. «Ποιο είναι το όφελος», λέει ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης, «αν δημιουργείς πολλούς φτωχούς με την εκμετάλλευση και ανακουφίζεις έναν με την ελεημοσύνη; Αν δεν υπήρχε το πλήθος των εκμεταλλευτών, δεν θα υπήρχε ούτε το πλήθος των εξαθλιωμένων». Παρόμοια ο Συμεών ο Νέος Θεολόγος, ο Χρυσόστομος κ.ά. υπογραμμίζουν ότι ο πλούσιος που προσφέρει ελεημοσύνη, όχι μόνο δεν δικαιούται ανταμοιβή από τον Θεό, αλλά, αντιθέτως, είναι ένοχος για τις αδικίες που διαπράττει για να συσσωρεύσει τον πλούτο του.

Στο πνεύμα αυτό βρίσκουμε και κάποιες πολύ ενδιαφέρουσες κανονικές ρυθμίσεις. Ακολουθώντας τη βιβλική ρήση ότι «όποιος προσφέρει μια θυσία με των φτωχών τα χρήματα, είναι σαν να θυσιάζει ένα παιδί μπροστά στα μάτια του πατέρα του» (Σοφ. Σειρ. 34: 20), οι  «Αποστολικές Διαταγές» (τον 4ον αι.) ζητούν από τους επισκόπους να μην αποδέχονται δωρεές πλουσίων οι οποίοι εκμεταλλεύονταν τους αδυνάτους. Και μάλιστα ζητούν να απορρίπτουν αυτές τις δωρεές, ακόμη κι αν η εκκλησία τους κινδυνεύει να καταστραφεί από την έλλειψη πόρων. Δεν μπορεί (λένε, στην ίδια γραμμή, ο Μ. Βασίλειος και ο Ιωάννης της Κλίμακος), να γίνει ο Θεός συνένοχος ληστών και αρπακτών[xl].

5. ΔΙΕΚΔΙΚΗΣΗ ΚΑΙ ΑΝΤΙΣΤΑΣΗ

Σε κάποιο σημείο του έργου του ο άγιος Διάδοχος Φωτικής (τον 5ον αι.) επισημαίνει ότι η ζωή του χριστιανού νοηματοδοτείται όχι από την οργή, αλλά από την αγάπη, ακόμα και προς αυτούς οι οποίοι τον αδικούν. Όμως (συνεχίζει) είναι λάθος να νομίσουμε πως η οργή οφείλει να λείψει εντελώς από τη ζωή του χριστιανού. Αυτό το οποίο οφείλει να ξερριζώσει ο πιστός, είναι ο στρεβλός προσανατολισμός της οργής, δηλαδή η χρήση της για την ικανοποίηση του εγωισμού του. Αν, όμως, η οργή φανερώνει φροντίδα για τον συνάνθρωπο, είναι θεμιτή. Αυτό, συνεπώς, που οφείλει να κάνει ο Χριστιανός, είναι να οργίζεται εναντίον εκείνων που καταδυναστεύουν τους φτωχούς. Παρόμοια, ο Χρυσόστομος λέει ρητά ότι η οργή είναι φυσική δύναμη που εμφυτεύθηκε μέσα μας από τον Θεό, ακριβώς για να βοηθούμε τους αδικουμένους. Αντιθέτως, ο πόθος για τα χρήματα – συνεχίζει – δεν είναι φυσική δύναμη[xli]. 

Χαρακτηριστική των κριτηρίων που καλείται να εφαρμόσει ο Χριστιανός στη καθημερινή ζωή του είναι και μια αντιδικία που απασχόλησε την Εκκλησία ήδη τον 2ον αιώνα. Οι αιρετικοί Μαρκιωνίτες δέχονταν ένα είδος δυαρχίας. Υποστήριζαν δηλαδή ότι από τη μια υπάρχει ο κακός θεός της Παλαιάς Διαθήκης και από την άλλη ο καλός Θεός της Καινής Διαθήκης. Ένα από τα επιχειρήματα που πρόβαλλαν προς ενίσχυση της θέσης τους, ήταν ένα περιστατικό που μνημονεύεται στην Παλαιά Διαθήκη. Όταν ο Θεός προετοίμαζε τους Εβραίους για την αναχώρηση ου από τη δουλεία της Αιγύπτου, τους διέταξε να ζητήσουν σαν δανεικά από του Αιγυπτίους πολύτιμα σκεύη και ρουχισμό, στην πραγματικότητα όμως όχι για να τους τα επιστρέψουν αργότερα, αλλά για να τα ιδιοποιηθούν (Έξ. 11:2, 12: 35-36). Αυτό αποδείκνυε, κατά τη γνώμη των Μαρκιωνικών, την ανηθικότητα του Θεού της Παλαιάς Διαθήκης. Στις απόψεις τους απάντησε ο άγιος Ειρηναίος, επίσκοπος Λυών (τέλη 2ου – αρχές 3ου αι.), ο οποίος υποστήριξε κάτι ολότελα διαφορετικό. Ο Θεός είναι ένας, μα αποκαλύπτεται μέσα στην ιστορία με πολλούς και ποικίλους τρόπους. Η εντολή του προς τους Εβραίους υπογραμμίζει το δικαίωμα των εργαζομένων να διεκδικούν τα δικαιώματά τους. Με την υπεξαίρεση των πολυτίμων σκευών από τους Αιγυπτίους, λέει ο Ειρηναίος, οι Εβραίοι δεν έκαναν τίποτα άλλο παρά να εισπράξουν ένα μέρος των απλήρωτων μισθών τους, με τους οποίους οι Αιγύπτιοι είχαν πλουτίσει πολλαπλάσια.

Δεν μπορούμε να πούμε, βέβαια, ότι αυτή η θέση του Ειρηναίου σηματοδότησε μια γενικότερη επαναστατική στάση της Εκκλησίας κατά της θεσμοποιημένης κοινωνικής αδικίας. Προφανώς ενέπνεε διάφορα ήπια κοινωνικά μέτρα (όπως η αυτοκρατορική νομοθεσία για αποτροπή της κερδοσκοπίας και τον σχηματισμό τεράστιων περιουσιών[xlii]) και, βεβαίως, προσωπικές στάσεις ζωής[xliii]. Είναι χαρακτηριστικό ότι δυο αιώνες αργότερα, συναντάμε αυτή τη στάση (δηλαδή τη διάπραξη παρανομίας προκειμένου να αποδοθεί ουσιαστική δικαιοσύνη) στο επίπεδο της αγιότητας. Ο αββάς Μακάριος της Αλεξάνδρεας προχώρησε σε απάτη, προκειμένου να περιθάλψει τους ανίατους της Αλεξάνδρειας. Πήρε χρήματα από μια πλούσια και φιλοχρήματη γυναίκα με την υπόσχεση ότι θα της αγόραζε πολύτιμους λίθους σε τιμή ευκαιρίας. Όμως τα χρήματα τα διέθεσε στη νοσηλεία των ασθενών[xliv].   

Η Εκκλησία ήταν πάντα επιφυλακτική απέναντι στην άσκηση βίας. Στα Πατερικά κείμενα, ωστόσο, βρίσκουμε μερικές φορές τον προβληματισμό, ότι δεν είναι ίδιο πράγμα όλες οι περιπτώσεις βίας. Ο Χρυσόστομος, για παράδειγμα, καταδίκασε τις βίαιες ενέργειες του εξεγερμένου λαού της Αντιόχειας, αλλά τον υπερασπίστηκε ενώπιον του αυτοκράτορα. Κι επί πλέον, σε μιαν άλλη περίπτωση μιλάει προς τους εύπορους Χριστιανούς και υπερασπίζεται τους πεινασμένους που καταφεύγουν στη βία: «Δεν φρίττετε, δεν κοκκινίζετε από ντροπή, όταν χαρακτηρίζετε κακούργο αυτόν που παλεύει για το ψωμί του; Ακόμα κι αν είναι κακούργος, αξίζει να βοηθηθεί, αφού πιέζεται από την πείνα τόσο πολύ, ώστε αναγκάζεται να κάνει τέτοια πράγματα»[xlv]. Ο άγιος Ιωάννης ο Ελεήμων δήλωνε ότι προκειμένου να βοηθηθούν οι φτωχοί, δεν είναι καθόλου κακό αν μπορούσε κανείς να σκαρφιστεί τρόπους ώστε ακόμα και να γδύσει τους πλουσίους[xlvi], ενώ ο άγιος Αθανάσιος, Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως (1289-1293 και 1303-1309) και εκ των πρώτων εισηγητών του ησυχασμού, πρωτοστάτησε σε μέτρα κοινωνικής μεταρρύθμισης και συνάντησε σφοδρή αντίθεση από επισκόπους και μοναχούς, όταν επεχείρισε να διαθέσει μοναστική περιουσία υπέρ των αδυνάτων[xlvii].  Και, φυσικά, αυτές οι θέσεις διατυπώνονταν σε αντίθεση προς θέσεις αλλων Πατέρων, οι οποίοι δεν δέχονταν αυτό τον ριζοσπαστικό ακτιβισμό[xlviii].

Για να κατανοήσουμε τη δυναμική που έχει η ερμηνεία, είναι πολύ ενδιαφέρον να δούμε πώς διάφοροι Πατέρες ερμηνεύουν το γνωστό χωρίο του αποστόλου Παύλου,

«Πάσα ψυχή εξουσίαις υπερεχούσαις υποτασσέσθω ου γάρ έστιν εξουσία ει μή «από Θεού αι δέ ούσαι εξουσίαι από του Θεού τεταγμέναι εισίν» (Ρωμ. 13: 1)[xlix].

Παρ” όλο που το χωρίο αυτό είναι κατηγορηματικό, οι εν λόγω Πατέρες δεν το δέχονται χωρίς αντιρρήσεις. Επιμένουν ότι η άδικη εξουσία δεν αποτελεί θέλημα Θεού[l]. Με τον τρόπο αυτό οι Πατέρες δίνουν προτεραιότητα στη δικαιοσύνη και στο συμφέρον του λαού, καλούν τον κάθε πιστό να κρίνει την πολιτική εξουσία και να διακρίνει πότε αυτή είναι άνομη, κι έτσι κλείνουν το δρόμο στον χειρότερο πολιτικό εφιάλτη: τη θεοκρατία.  Κατά τη γνώμη μου, αυτή η θέση είναι πρόδρομος της νεωτερικότητας και της χειραφέτησης του ανθρώπου από το επίπεδο του υπηκόου στο επίπεδο του πολίτη.

Γ.

Kατά πόσο μπόρεσαν τα παραπάνω ρεύματα της Πατερικής σκέψης να επηρεάσουν δραστικά τη ζωή της Εκκλησίας; Η απάντηση δεν είναι εύκολη, αλλά θα πρέπει, νομίζω, να αναζητηθεί στο γεγονός που επεσήμανα από την αρχή: η πορεία της Εκκλησίας μέσα στην ιστορία είναι σύνθετη. Γίνεται με συγκρούσεις και αντιφάσεις, με αγιότητα και προδοσία. Κάθε φορά θα πρέπει να κοπιάζουμε, ώστε να εντοπίζουμε και να εγκολπωνόμαστε τα κριτήρια που διασώζουν την ουσία της χριστιανικής πίστης. Ας θυμηθούμε, για παράδειγμα, τη διαχρονική σύγκρουση μεταξύ δύο απόψεων στα σπλάχνα της Εκκλησίας: αφ” ενός της άποψης ότι η Εκκλησία πρέπει να είναι πλούσια και ισχυρή, και αφ” ετέρου της άποψης ότι η Εκκλησία πρέπει να είναι εκούσια φτωχή και ταπεινή – η δεύτερη άποψη μοιάζει σαφώς να έχει ηττηθεί μέσα στην ιστορία. Τον 4ον αιώνα αυτή η σύγκρουση εκδηλώθηκε μεταξύ του αυτοκρατορικού ιδεώδους από τη μια, και του μοναστικού κινήματος από την άλλη. Τον 10ον αιώνα εκδηλώθηκε μεταξύ των παλαιών ερημιτών του Αγίου Όρους από τη μια, και του αγίου Αθανασίου του Αθωνίτου, ο οποίος εισήγαγε εκεί τον θεσμό του πλούσιου μοναστηριού, από την άλλη. Τον 16ον αιώνα εκδηλώθηκε στη Ρωσία μεταξύ του αγίου Νίλου της Σόρα (που υπερασπιζόταν τη μοναστική ακτημοσύνη) αφενός, και του Ιωσήφ του Βολότσκ (που υπερασπιζόταν την μοναστική περιουσία) αφετέρου. Είναι εντυπωσιακό ότι πολλές φορές η σύγκρουση αυτή εκδηλωνόνταν αντίστοιχα και ως διαφωνία για το αν οι αιρετικοί θα γίνονταν ανεκτοί ή αν, αντιθέτως, θα διώκονταν ποινικά[li].

Χαρακτηριστικό των περιπλοκότητας την οποία θα συναντήσει σήμερα ο ερευνητής, είναι και το εξής ερώτημα: Δεν θα είναι, άραγε, αναχρονισμός αν περιμένουμε (με τα κριτήρια του σημερινού, νεωτερικού ανθρώπου) να είχε ζητήσει η Εκκλησία των μέσων χρόνων την άμεση κατάργηση της δουλείας; Μήπως κάτι τέτοιο θα ήταν τόσο ουτοπικό, όσο το να ζητήσει κανείς σήμερα την άμεση κατάργηση της μισθωτής εργασίας; Οι συλλογισμοί αυτοί προδήλως ευσταθούν, ταυτόχρονα όμως δεν πρέπει να γίνονται το άλλοθι της εκκοσμίκευσης, η οποία οδηγεί σε απώλεια του οράματος! Είναι πολύ σπουδαίο ζήτημα, η λογική του Ευαγγελίου να διεμβολίζει το κοινωνικό κατεστημένο και να φέρνει στη καθημερινότητα τα κριτήρια της Βασιλείας. Αυτή, λοιπόν, η διελκυστίνδα ρεαλισμού και οράματος εκδηλώνεται πάντα μέ ένταση μέσα στην ιστορία.

Όπως ξέρουμε, ο απόστολος Παύλος δεν προέτρεψε να καταργηθεί η δουλεία. Επέλεξε μια μετριοπαθή οδό, αυτήν των αδελφικών σχέσεων αφεντικών και δούλων[lii], και έδωσε έμφαση στο ότι η σωτηρία του ανθρώπου δεν εξαρτάται από την κοινωνική του θέση. Αυτό είναι ιδιαιτέρως εμφανές στην επιστολή του προς τον Φιλήμονα, όπου τον μεν δραπέτη δούλο Ονήσιμο τον αποστέλλει στον κύριό του Φιλήμονα, από δε τον Φιλήμονα ζητεί να δεχτεί τον Ονήσιμο ως αδελφό εν Χριστώ.

Απόηχος αυτής της στάσης του Παύλου βρίσκεται στον 3ο κανόνα της συνόδου της Γάγγρας (το 340), ο οποίος καταδίκασε τους «Ευσταθιανούς», δηλαδή ομάδες πιστών οι οποίοι προέτρεπαν τους δούλους να δραπετεύσουν από τα αφεντικά τους. Οι «Ευσταθιανοί» ακολουθούσαν τον Ευστάθιο, επίσκοπο Σεβαστείας, ο οποίος ήταν διακεκριμένος κήρυκας του ασκητισμού. Δεν επρόκειτο για τυχαία προσωπικότητα. Η ζωή του και οι αδελφότητες που είχε συγκροτήσει λειτούργησαν ως υπόδειγμα για τη μοναστική θεολογία και πράξη του Μ. Βασιλείου[liii]. Η διδασκαλία του Ευσταθίου, ωστόσο, έσφυζε ασκητικών ακροτήτων (περιλάμβανε, λ.χ., την περιφρόνηση προς τον γάμο), κι έτσι το κίνημά του καταδικάστηκε συνολικά ως παρεκτροπή.[liv] Θα μπορούσε, άραγε, ειδικά η θέση του για τη δουλεία να εύρισκε ευρύτερη απήχηση; Είναι θέμα ιδιαίτερης έρευνας. Σε κάθε περίπτωση, όμως, η σοβαρότητα του Ευσταθίου μαρτυρά ότι η απελευθερωτική στάση αναβλύζει ακριβώς από την χριστιανική πίστη, στα σπλάχνα της Εκκλησίας.

Οι βυζαντινοί κανονολόγοι αρκέστηκαν στο να ερμηνεύσουν τον κανόνα της Γάγγρας ως απόηχο των θέσεων του αποστόλου Παύλου, και ουσιαστκά προσπέρασαν την αξία των απελευθερωτικών αιτημάτων. Ο Ιωάννης Βαλσαμών, μάλιστα, υπεραμυνόμενος, τον 12ον αιώνα, της ρύθμισης του κανόνα, μνημονεύει έναν νόμο του αυτοκράτορα Κωνσταντίνου Ζ΄ του Πορφυρογέννητου, ο οποίος, στα μέσα του 10ου αιώνα, επέτασσε τον αφορισμό όσων εξεγείρονταν κατά των βασιλέων ή κατά των κυρίων τους[lv]. Ο σχετικός νόμος δεν έχει διασωθεί αυτούσιος[lvi], ο Βαλσαμών, όμως, δίνει την πληροφορία ότι είχε συνυπογραφεί από τον βασιλέα, τον πατριάρχη Αλέξιο και τη σύνοδο! Στο πνεύμα αυτό, της προάσπισης της καθεστηκυίας κοινωνικής τάξης, κινούνται και άλλες κανονικές ρυθμίσεις. Για παράδειγμα, ουδείς ιερός κανόνας απαγορεύει σε κληρικούς την κατοχή δούλων (ενώ υπάρχουν κανόνες που απαγορεύουν στους κληρικούς να δανείζουν με τόκο[lvii]), επειδή δε χειροτονία δούλου συνεπαγόταν την απελευθέρωσή του, οι κανόνες αξιώνουν προηγούμενη άδεια του κυρίου. Αν δούλος κατόρθωνε να χειροτονηθεί επίσκοπος χωρίς αυτή τη προϋπόθεση, θα καθαιρείτο και θα επέστρεφε στην προγενέστερη κατάστασή του[lviii].

Πλάϊ, όμως, σ” αυτή την σύμπλευση κράτους και Εκκλησίας με σκοπό τη μεταφυσική θωράκιση της κοινωνικής τάξης, βρίσκουμε και ρυθμίσεις οι οποίες έδιναν στους δούλους τη δυνατότητα να αρνηθούν την εκτέλεση ανήθικων εντολών των κυρίων τους (και, άρα, αναγνώριζαν τη δυνατότητα του δούλου να αξιολογεί τις εντολές του κυρίου), καθώς και κανόνες που καταδίκαζαν Χριστιανούς κυρίους, οι οποίοι, κατά την εποχή των διωγμών, διέτασσαν τους δούλους τους (οι οποίοι επίσης ήταν Χριστιανοί) να αρνηθούν αυτοί την χριστιανική πίστη για λογαριασμό των κυρίων τους[lix]. Τέτοιοι κανόνες μπορεί ίσως να φαίνονται αστείοι και περιττοί στις μέρες μας, όμως αποτελούν, κατά τη γνώμη μου, πολύτιμες εμβρυακές καταφάσεις της χειραφέτησης του ανθρώπου από το επίπεδο του υπηκόου στο επίπεδο του πολίτη, όπως είδαμε και παραπάνω. Και θα έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον να μελετηθούν ενδελεχώς διάφορες χριστιανικές σοσιαλιστικές, ουτοπικές, αντιεξουσιαστικές κ.ά. κινήσεις που εκδηλώθηκαν κατά τους νεώτερους χρόνους, μετά τη συγκρότηση του ελληνικού κράτους[lx].

Δ.

Ας μου επιτραπεί να κλείσω με τρεις επισημάνσεις λακωνικές: 

1. Οι θιασώτες μιας απελευθερωτικής θεολογίας δεν πρέπει να αποκτήσουν μεσσιανική αυτοσυνειδησία. Ούτε να καταλήξουν σε πατερναλιστική στάση, στην οποία ο απελευθερωτής μιλά για λογαριασμό του προστατευόμενου, αλλά συχνά δεν τον ακούει. Η Εκκλησία καλείται να είναι διάκονος της απελευθερωτικής αποστολής του Θεού, και να είναι έτοιμη να αμφισβητεί κάθε δουλεία. Να είναι, δηλαδή, έτοιμη να διακρίνει πότε οι ελπιδοφόρες παρουσίες εκφυλίζονται σε νέα κατεστημένα.

2. Η απελευθέρωση είναι αξεχώριστα συνδεδεμένη με τη συμφιλίωση. Αν η συμφιλίωση πάρει διαζύγιο από την απελευθέρωση, τότε θα καταντήσει συμβιβασμός με τον παλαιό κόσμο και με τη δεσποτεία του θανἀτου. Αυτό που θα απομείνει θα είναι μια φενάκη συμφιλίωσης – μια καρικτούρα της.

3. Noμίζω ότι μια σημαντική δυσκολία που αντιμετωπίζει η χριστιανική συνείδηση μέσα στην ιστορία, είναι το εξής: πώς η χριστιανική μαρτυρία θα αντανακλά έναν τρόπο ζωής, και δεν θα είναι απλώς μια άσαρκη ιδεολογία. Το δύσκολο δεν είναι να δηλώσεις γενικά κι αφηρημένα ότι αγαπάς όλη την ανθρωπότητα. Το δύσκολο είναι να αναγνωρίσεις στον κάθε συγκεκριμένο άνθρωπο τον ίδιο τον Χριστό. Με δυο λόγια, το ευαγγέλιο του Χριστού είναι όντως του Χριστού, όταν κηρύττεται με τον τρόπο του Χριστού.

*  Ο ΘΑΝΑΣΗΣ Ν. ΠΑΠΑΘΑΝΑΣΙΟΥ είναι Δρ. Θεολογίας, καθηγητής στο Λύκειο Ζεφυρίου Δυτ. Αττικής, αρχισυντάκτης του περιοδικού Σύναξη (Αθήνα), e-mail: paptam@windowslive.com

Σημείωση: Δημοσιεύτηκε στον συλλογικό τόμο: Βιβλική θεολογία της απελευθέρωσης, πατερική θεολογία και αμφισημίες της νεωερικότητας, εκδ. Ίνδικτος, Αθήναι 2012, σσ. 143-168.

[i] Μετάφραση: «Το Πνεύμα του Κυρίου με κατέχει, γιατί ο Κύριος με έχρισε και μ” έστειλε ν” αναγγείλω το χαρμόσυνο μήνυμα στους φτωχούς, να θεραπεύσω τους τσακισμένους ψυχικά στους αιχμαλώτους να κηρύξω λευτεριά και στους τυφλούς ότι θα βρουν το φως τους να φέρω λευτεριά στους τσακισμένους, να αναγγείλω του καιρού τον ερχομό που ο Κύριος θα φέρει τη σωτηρία στο λαό του». (Τη μετάφραση την παίρνω από την έκδοση Η Καινή Διαθήκη. Το πρωτότυπο κείμενο με μετάφραση στη δημοτική, έκδ. Ελληνικής Βιβλικής Εταιρίας, Αθήνα 1989).

[ii] Βλ. χαρακτηριστικά Gustavo Gutierrez, The God of Life (μτφρ. Matthew J. O’Connell), εκδ. Orbis Books, Maryknoll, New York 1991, σσ. 6-9.

[iii] Βλ. Jacques Matthey, «Luke 4: 16-30. The Spirit’s mission manifesto – Jesus” hereneutics and Luke’s editorial», στο: Internalional Review of Miasion 352 (2000), σσ. 3-11. Τη μετάφραση την παίρνω από την έκδοση  Η Παλαιά Διαθήκη. Μετάφραση από τα πρωτότυπα κείμενα, εκδ. Ελληνικής Βιβλικής Εταιρίας, Αθήνα 1997.

[iv] Μιλώντας γι” αυτή την καινούργια εποχή ο Λουκάς προφανώς προϋποθέτει τον ιουδαϊκό θεσμό του Ιωβηλαίου έτους. Κάθε πενήντα χρὀνια η υποθηκευμένη για χρέη περιουσία επιστρεφόταν στους ιδιοκτητες της και ελευθεώνοντας οι Εβραίοι δούλοι (Λευιτ. 25: 8-34).

[v] Γρηγόριος Παλαμάς, Ομιλία ιγ΄, τη πέμπτη Κυριακή των νηστειών, PG 151, 161C-165B. Το κείμενο το έχω ήδη παραθέσει στο βιβλίο μου Κοινωνική δικιοσύνη και Ορθόδοξη θεολογία, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα ³2006, σσ. 42-46. Αρκετά σημεία του βιβλίου αυτού επαναλαμβάνω (κάνοντας προσθήκες και δίνοντάς τους προεκτάσεις) στο παρόν μελέτημα, καθώς και σημεία των έργων μου: «Παράδοση και σύγχρονες κοινωνικές διεκδικήσεις», στο: Σύναξη 1 (1982), σσ. 29-34, και Ο Θεός μου ο αλλοδαπός. Κείμενα για μιαν αλήθεια που είναι «του δρόμου», εκδ. Ακρίτας, Αθήνα ²2004.

[vi] Ιωάννης Χρυσόστομος, Eις τας Πράξεις των Αποστόλων, ομιλία 7, PG 60, 66.
[vii] Βλ. Θανάσης Ν. Παπαθανασίου, «Αμαρτωλές επισκέψεις», στο: Έξοδος 15 / 19 (1995), σσ. 40-46.
[viii] Θεόδωρος Στουδίτης, Επιστολή προς Αναστάσιον, PG 99, 949A.

[ix] Peter Brown, Power and Presuasion in Late Antiquity. Towards a Christian Empire, εκδ. University of Wisconsin Press, Wisconsin 1992, σσ. 91-101.

[x] Aγαπίου ιερομονάχου και Νικοδήμου μοναχού, Πηδάλιον της νοητής νηός της μιάς, αγίας, καθολικής και αποστολικής των Ορθοδόξων Εκκλησίας, εκδ. Αστήρ, Αθήναι 19768, σ. 47.[xi] Βλ. Hohn O” Brien, Theology and the Option for the Poor, εκδ. Liturgical Press, Collegville, Minessota 1992.

[xii] Jon Sobrino, The Eye of the Needle. No Salvation Outside the Poor. A Utopian – Prophetic Essay,  εκδ. Darton – Longman – Todd, London 2008, σ. 41.

[xiii] Θανάσης Ν. Παπαθανασίου, «Οι εικόνες της Βασιλείας. Κάποια αθέατα του Καβάσιλα και κάποιοι πειρασμοί της Ευχαριστιακής μας θεολογίας», στο: Σύναξη 114 (2010), σσ. 13-21.

[xiv] Ο νεολογισμός ανήκει στον John Panteleimon Manoussakis, «The anarchic principle of Christian Eschatology in the eucharistic tradition of the Eastern Church», Harvard Theological Review 100.1 (2007), σ.  44.

[xv] Πρλ. π. Γεώργιος Μεταλληνός, «Ησυχαστές και Ζηλωτές. Πνευματική ακμή και κοινωνική κρίση στον βυζαντινό 14ο αιώνα», στου ιδίου, Ελληνισμός Μαχόμενος,  εκδ. Τήνος, Αθήνα 1995, σσ. 13-40.

[xvi] John Meyandorff, A Study of Gregory Palmas, εκδ. The Faith Press – St Vladimir’s Seminary Press, Beds, UK, ²1974, σσ. 89-91.

[xvii] John L. Boojamra, The Church and Social Reform. The Policies of the Patriarch Athanasios of Constantinople, εκδ. Fordham University Press, New York 1993, σ. 11. Το ζητημα αυτό το εχω ψηλαφίσει για τον σύγχρονο του Παλαμά, Νικόλαο Καβάσιλα, στο ημέτερο «Οι εικόνες της Βασιλείας», ό.π., σσ. 19-21.

[xviii] Μάξιμος Ομολογητής, Κεφάλαια περί αγάπης. Τετάρτη εκατοντάς, 36, PG 90, 1056B-C.

[xix]  Mάξιμος Ομολογητής, Προς Ιωάννην Κουβικουλάριον περί αγάπης, PG 91, 396D-401C

[xx] Christopher Lash, The Culture of Narcissism. American Life in an Age of Diminishing Expectations, εκδ. W. W. Norton, New York 1978. Για την προηγηθείσα παράγραφο, δηλαδή την κατανόηση της αγάπης μέσα στο πλαίσιο της χριστιανικής ανθρωπολογίας, βλ. Athanasios N. Papathanasiou, «Christian Anthropology for a Culture of Peace. Considering the Church in Mission and Dialogue Today», στο: Violence and Christian Spirituality. An Ecumenical Conversation (επιμ. Emmanuel Clapsis), εκδ. WCC Publications / Holy Cross Orthodox Press, Geneva / Brookline 2007, σσ. 87-106.

[xxi] Ο Κύριλλος Αλεξανδρείας, για παράδειγμα, επισημαίνει μεν ότι η δουλεία δεν είναι ζήτημα φύσεως (ότι, δηλαδή, το ανθρώπινο γένος δεν διαιρείται σε ανθρώπους εκ φύσεως ελεύθερους κι σε ανθρώπους εκ φύσεως δούλους), αλλά αποτέλεσμα της πλεονεξίας, ωστόσο το χωρίο το βλέπει μόνο ως υπογράμμιση της ελευθερίας που παρέχει ο Χριστός, σε αντίθεση προς τη δουλεία της αμαρτίας. Βλ. Κύριλλος Αλεξανδρείας, Περί της εν πνεύματι και αληθεία προσκηνύσεως και λατρείας, λόγoς 7, PG 68, 528CD. Ομοίως, λόγος 8, 552Β.

[xxii] H. Gelzer, Leontios von Neapolis, Leben des Heiligen Johannes des Barmherzigen Erzbischofs von Alexandrien, Freiburg – Leipzg 1893, σ. 65.
[xxiii] M. I. Finley, Ancient Slavery and Modern Ideology, εκδ. Penguin Books, Middlesex 19832, σ. 18, 119.
[xxiv] Γρηγόριος Νύσσης, Εις το Άσμα Ασμάτων, 6, PG 44, 885D.

[xxv] Για τη φυσιογνωμία της Βασιλείας ως «εγκαινιασθείσας» και ως «μεταϊστορικής», βλ. Θανάσης Ν. Παπαθανασίου, Η Εκκλησία γίνεται όταν ανοίγεται. Η ιεραποστολή ως ελπίδα και ως εφιάλτης, εκδ. Εν Πλω, Αθήνα ²2008, σσ. 95-156 και 340-341.

[xxvi]  Βλ. σχετικά, Θανάσης Ν. Παπαθανασίου, «Η Εκκλησία ως αποστολή. Ένα κριτικό ξανακοίταγμα της λειτουργικής θεολογίας του π.Αλεξάνδρου Σμέμαν», Θεολογία 80 (2009), σσ. 67-108.

[xxvii] Στο Ιωάννου Δαμασκηνού, Ιερά παράλληλα, PG 95, 1489C- D.
[xxviii] Πηδάλιον, ό.π., σ. 557.
[xxix] Ιωάννης Β. Μενούνος, Κοσμά του Αιτωλού διδαχές. Φιλολογική μελέτη – κείμενα, εκδ. Τήνος, Αθήνα 1979, σ. 45.

[xxx] Νικόδημος Αγιορείτης, «Ερμηνεία εις την καθολικήν του αδελφοθέου επιστολήν», στου ιδίου: Επτά καθολικαί επιστολαί – ερμηνεία, εκδ. Ρ. Μυστικού – Δ. Παναγόπουλου, Αθήναι 1971, σ. 60. Βλ. σχετικά, Θανάσης Ν. Παπαθανασίου, Κοινωνική δικαοσύνη, ό.π., σσ. 17-19.

[xxxi] Ιωάννης Χρυσόστομος, Εις την προς Εβραίους, κε΄, 3, PG 63, 176.

[xxxii] Eίναι χαρακτηριστική η μαρτυρία της Άννας Κομνηνής τον 12ον αιώνα.: «Ο βασιλιάς, χωρίς ελπίδα πλέον στην καλή θέληση των Ρωμαίων (δηλ. των υπηκόων του), έστελνε και άλλα μηνύματα ζητώντας χρήματα. Εκείνοι δεν ήξεραν πια τι να κάμουν. Αφού το συλλογίστηκαν πολύ, καθένας μοναχός του και από κοινού, και επειδή είχαν μάθει ότι ο Ρομπέρτος ετοίμαζε νέα επίθεση, μην έχοντας άλλη λύση, κατέφυγαν στους παλιούς νόμους και τους κανόνες περί εκποιήσεωςτων ιερών σκευών. Ανακαλύπτοντας μεταξύ των άλλων ότι επιτρέπεται να εκποιούνται τα ιερά σκεύη των αγίων του Θεού εκκλησιών για την απελευθέρωση αιχμαλώτων […] σκέφτηκαν να χρησιμοποιήσουν κάποια ιερά σκεύη, αχρηστευμένα από καιρό και κατεστραμμένα, που κανείς δεν τα μεταχειριζόταν πια και συνάμα έδιναν σε πολλούς αφορμή για ασέβεια και ιεροσυλία, ως υλικό για την κατασκευή νομισμάτων, με τα οποία θα πληρώνονταν οι μισθοί των στρατιωτών και οι σύμμαχοι». Αννα Κομνηνή,  Αλεξιάς, τ. Α” (μτφρ. Αλόη Σιδέρη), εκδ. “Aγρα, Αθήνα 2005, σ. 186.

[xxxiii] Στο Peter Brown, Power an Persuasion in Late Antiquity. Towards a Christian Empire, εκδ. The University of Wisconsin Press, Wisconsin 1992, σ. 96.

[xxxiv] Thomas O” Loughlin, Centic Theology. Humanity, World and God in Early Irish Writings, Continuum, London – New York 2000, σ. 74.

[xxxv] Σωκράτης, Εκκλησιασική ιστορία, 7, 21, PG 67, 781.,

[xxxvi] Διάλεξη του Boff τον Δεκέμβριο 2008: http://iglesiadescalza.blogspot.com/2009/06/leonardo-boff-at-70-pt-2-theological.html (πρόσβαση: 27-11-2010). Ο Boff ήταν φραγκισκανός ιερέας, μα εγκατέλειψε και το τάγμα και την ιεροσύνη μετἀ από την απαίτηση του Βατικανού να σιωπήσει, το 1992.

[xxxvii]    Για την παράγραφο αυτή, βλ. Παπαθανασίου, Κοινωνική δικαιοσύνη, ό.π., σσ. 19-21. Βλ. και ανθολόγιο πατερικών κειμένων στο περιοδικό Σύναξη 114 (200), σσ. 5-12.

[xxxviii]   Ιωάννης Χρυσόσομος, Εις το ρητόν του προφήτου Ιερεμίου 10, 23, PG 56, 158. Βλ. Παπαθανασίου, Κοινωνική δικαιοσύνη, ό.π., σ. 22.

[xxxix] Κύριλλος Ιεροσολύμων, Κατήχησις Η΄ Φωτιζομένων, PG 33, 632A.

[xl] Για την προηγηθείσα ενότητα, βλ. Παπαθανασίου, Κοινωνική δικαιοσύνη, ό.π., σσ. 22-24.

[xli] Για την ενότητα αυτή, βλ. Παπαθανασίου, Κοινωνική δικαιοσύνη, ό.π., σσ. 25-28.

[xlii] Βλ. Στήβεν Ράνσιμαν, Βυζαντινός πολιτισμός (μτφρ. Δέσποινα Δετζώρτζη), εκδ Γαλαξίας, Αθήνα 1969, σσ. 195-199.

[xliii] Bλ. Anastassios D. Karayannis – Sarah Drakopoulou Dodd, «The Greek Christian Fathers», στο: Ancient and Medieval Economic Ideas and Concepts of Social Justice (επιμ. S. Todd Lowry – Barry Gordon,), εκδ. Brill, Leiden – New York – Köln 1998, σ. 177: «Indeed, this insistence upon changes in individual economic behaviour rather than a proposal for structural socio-economic changes are the hallmark of the work of the Fathers».

[xliv] Παλλάδιος, Λαυσαϊκόν, PG 34, 1018A-1019C.

[xlv] Ιωάννης Χρυσόστομος, Εις την προς Ρωμαίους ομιλία ιδ”, PG 60, 535. Βλ. Παπαθανασίου, Ο Θεός μου ο αλλοδαπός, ό.π., σσ. 48-49.

[xlvi] Η.  Delehaye, «Une Vie inédite de S. Jean l’Aumônier»,  στο: Analecta Bollandiana 45 (1927), σ. 45.

[xlvii] John L. Boojamra, The Church and Social Reform. The Policies of the Patriarch Athanasios of Constantinople, εκδ. Fordham University Press, New York 1993, σσ. 48, 104.

[xlviii] Ο Νικόλαος Καβάσιλας, λ.χ., υπογράμμιζε τη σπουδαιότητα της φιλαθρωπίας, αλλά ήταν αντίθετος προς την αναγκαστική απαλλοτρίωση των μεγάλων περιουσιών για χάρη της. Βλ. Παπαθανασίου, «Οι εικόνες της Βασιλείας», ό.π., σσ. 19-21..

[xlix] Μετάφραση: «Κάθε άνθρωπος οφείλει να υποτάσσεται τις ανώτερες εξουσίες, γιατί δεν υπάρχουν εξουσίες παρά από τον Θεό κι αυτές οι εξουσιες που υπάρχουν έχουν τεθεί από τον Θεό».

[l] Ο άγιος Αναστάσιος Σιναΐτης (7ος αι.), πέρα από τη δική του απάντηση (ότι η ανάδειξη κακού ηγεμόνα και η εκ μέρους του Θεού ανοχή του είναι καρπός της κακίας του λαού, κι όχι επιθυμία του Θεού) προσάγει τις απαντήσεις του Ισιδώρου Πηλουσιώτου, των Αποστολικών Διαταγών, του Ολυμπιοδώρου, του Γρηγορίου Νύσσης, του Χρυσοστόμου και του Θεοδωρήτου, όπου υπογραμμίζεται ότι ο τύραννος και άδικος άρχοντας δεν έχει μαζί του τη συμφωνία του Θεού. Βλ. Αναστάσιος Σιναΐτης, Ερωτήσεις και αποκρίσεις, 16, PG 89, 476Β-484Α. Ο Νικόλαος Mυστικός, Επιστολαί, 32, PG 111, 209C μιλά για το καθήκον απειθαρχίας στον αδικο άρχοντα.

[li] Βλ. π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Σταθμοί της ρωσικής θεολογίας (μέρος πρώτο) (μτφρ. Ευτυχίας Β. Γιούλτση), εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1986, σσ. 38-46, 68-69, 311, 328.

[lii] Α΄  Κορ. 7: 20-21, Εφεσ. 6: 5-7, Α΄ Τιμόθ. 6: 1, Τίτ. 6: 1.

[liii] Charles A. Frazee, «Aatolian ascetism in the fourth century: Eustathios of Sebastea and Basil of Caesarea», στο: Catholic Historical Review 66 (1980), σ. 16.

[liv] Γ. Α. Ράλλης – Μ. Ποτλής, Σύνταγμα των θείων και ιερών κανόνων, τ. Α΄, εκ της τυπογραφίας Γ. Χαρτοφύλακος, Αθήνησιν 1852 (ανατύπωση εκδ. Γρηγόρη, Αθήναι 1966), τ. Γ΄, σ. 102.

[lv] Ράλλης – Ποτλής, ό.π., σ. 103.

[lvi] Βλ. Ελευθερία Παπαγιάννη, «Το πρόβλημα των δούλων στο έργο των κανονολόγων του 12ου αιώνα», στο: Το Βυζάντιο κατά τον 12ο αιώνα. Κανονικό δίκαιο, κράτος και κοινωνία (επιμ. Ν. Οικονομίδης), εκδ. Εταιρείας Βυζαντινών και Μεταβυζαντινών Μελετών / Διπτύχων Παράφυλλα, Αθήνα 1991, σ. 407.

[lvii] 17ος κανόνας της Α΄ Οικουμενικής Συνόδου,

[lviii] Παπαγιάννη, ό.π., σσ. 410-411,  417-8, 421, 444,

[lix] Ο 7ος κανόνας του Πέτρου Αλεξανδρείας. 1 χρόνο αποχή θ. κοινωνίας για δούλους, 3 για αφέντες. Ράλλης – Ποτλής, ό.π., τ. Δ΄, σσ. 22-23.

[lx] Βλ. ενδεικτικά στο: Κωστής Μοσκώφ, Εισαγωγικά στην Ιστορία του Κινήματος της Εργατικής Τάξης. Η διαμόρφωση της εθνικής και κοινωνικής συνείδησης στην Ελλάδα, εκδ. Καστανιώτη, Αθήνα 1985.